ОТРАЖАЯ ОБРАЗ БОЖИЙ

Христианская этика в учении Весли

Рэй Даннинг

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург 2008

Originally published by InterVarsity Press as Reflecting the Divine Image by H. Ray Dunning. © 1998 by H. Ray Dunning. Translated and printed by permission of InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA. Издано «Церковью Назарянина».

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

Переводчик М. А.Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е. М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор Е. М. Пожидаева

Дизайнер обложки О. Н. Зверева

VER 151229epub

ISBN 978-5-7454-1073-4

Предисловие

Мои религиозные корни связаны с Движением святости, которое исторически произошло от духовного пробуждения, первоначально возникшего в Англии, во время служения Джона и Чарльза Весли. В XIX веке это пробуждение достигло расцвета в Америке, где появилось несколько деноминаций "святости". Представители данного движения помогли моей семье принять христианство и сделаться членами церкви, где проповедовались весьма строгие нормы поведения, касающиеся повседневной жизни. Я тогда учился в старших классах школы, и, поскольку у меня не было никакого христианского воспитания, я принял это учение как нечто вполне естественное. Но, хотя я по сей день считаю, что самодисциплина очень важна, довольно рано я стал замечать и проблемы, связанные с таким подходом к христианской жизни. Со временем я все яснее видел, насколько непоследовательны те, кто больше всего ратовал за строгие нормы поведения.

Это заставило меня взяться за длительные поиски настоящей христианской этики. Еще во время учебы и подготовки к служению я начал знакомиться с чистым богословием Весли и заметил, что оно существенно отличается от того богословия, которое было мне до тех пор известно. Это обстоятельство убедило меня в том, что настоящее учение Весли открывает перед человеком истинное понимание богословия и Библии. Я обнаружил, что взгляды самого Джона Весли очень помогают в этом и в наибольшей мере соответствуют, по его выражению, "всей направленности Писания". В конечном счете, я стал убежденным последователем учения Весли и руководствовался этой богословской убежденностью в своих поисках представлений о нравственности.

Стремясь к пониманию служения и желая должным образом подготовиться к нему, я уделял в своей учебе внимание не столько философской этике, сколько богословию. Преподаватели советовали мне заняться самостоятельной работой, так возникла тема моей диссертации - аналитическое исследование истории этики моей деноминации. Получив высшее образование, я преподавал этику в течение последующих тридцати лет. Все эти годы я продолжал формулировать и переосмысливать свое понимание того, в чем состоит настоящая христианская этика.

Наиболее значительных результатов я достиг, когда писал работу по систематическому богословию относительно моей деноминации, где я свел вместе многие аспекты христианской веры и увидел всю последовательность богословия Весли. Я стал гораздо яснее, чем когда-либо, понимать, как важно увязывать христианскую этику с богословием.

Кульминацией моего странствия, чреватого многочисленными лабиринтами и неожиданными поворотами, стала эта книга. В ней отражено мое представление о христианской этике, базирующееся на богословии Весли и соответствующее учению Библии.

Моя цель - быть верным духу Весли, говорить "простую истину простым людям", изложить глубокие идеи в ясной и, по возможности, простой форме, не прибегая при этом к упрощению, искажающему истину. Именно так излагал свое учение Весли, не избегая при этом специфического богословского языка, поскольку понимал, что адекватное понимание всякой дисциплины должно включать базовый словарь этой дисциплины. Я также не старался избегать специальных этических терминов, но постарался представить их таким образом, чтобы внимательный читатель смог усвоить их и включить их в свой словарь. Надеюсь, что представленные здесь идеи изложены в доступной форме и что книга поможет читателям постичь учение Весли.

ЧАСТЬ I

ОСНОВЫ

Глава 1

ФАКТОРЫ, КОТОРЫЕ ВЛИЯЮТ НА МОРАЛЬНУЮ ЗРЕЛОСТЬ

Современное общество представляет собой странное явление, которое лучше всего можно описать как нравственную шизофрению. С одной стороны, мы наблюдаем уважительное отношение подавляющего большинства людей к таким традиционным нравственным ценностям, как целомудрие, честность, скромность, трезвость и верность в браке и радость жизни. С другой стороны, примером для подражания и образцом совершенства считают общественных лидеров или других известных людей. Кроме того, за последние два десятилетия наблюдался взрыв интереса к этическим вопросам, в частности к профессиональной этике. Существуют организации, институты и множество книг и статей, которые связаны с медицинской этикой, деловой этикой, общественной этикой, гражданской этикой, криминально-юридической этикой и т.д. Как профессор этики я поражался стремительному росту числа книг, посвященных этим темам.

Что со всем этим делать? Данное обстоятельство, вероятно, лишь отражает подсознательное понимание того факта, что в настоящем человеческом существовании должен присутствовать элемент морали, а также осознанное нежелание противостоять искушениям со стороны низшей природы человека. Более двадцати пяти лет назад Уильям Баркли привел общее описание этого состояния.

Каких-нибудь три десятка лет назад никто не подвергал сомнениям христианскую этику. Тридцать лет назад никто не сомневался в том, что развод - это позор; что незаконнорожденные младенцы - это катастрофа; что целомудрие - это благо; что день, проведенный в честном труде, является частью долга всякого уважаемого и ответственного человека; что честность должна быть неотъемлемой частью жизни. Но сегодня, впервые в истории, под угрозой оказалась вся христианская этика.1

С тех пор, как были написаны эти слова, ситуация не улучшилась. Если что и изменилось, то только в худшую сторону.

Общий упадок нравственности в современном обществе можно объяснить многими причинами. Одна из них состоит в том, что истинность морали, в отличие от научных теорий, невозможно доказать эмпирическим путем. Еще более серьезная причина нынешней ситуации - плюрализм, который разъедает "христианское единодушие" общества в целом, даже в наиболее консервативных слоях.

К сожалению, гедонистическая тенденция современного общества слишком часто оказывала свое влияние на церковь. Те нормы поведения, которые традиционно характеризовали христианский образ жизни, теперь принимаются людьми в церкви не столь безоговорочно, как раньше.

К адекватному пониманию благодати

Более того, понимание благодати, которое доминирует во многих современных евангельских богословских учениях, открыло путь к противоречиям. Было бы неправильно утверждать, что оно способствует безнравственному поведению; однако в выражении этой идеи встречаются крайние проявления: например, утверждение, что для спасения необходима только вера; подобные утверждения не оставляют никакой защиты от откровенного греха со стороны так называемых христиан, поскольку, как утверждает такая теория, если человек уже однажды "спасен", ничто этого изменить не сможет. И кое-где люди даже радуются нравственному падению "грешащих святых".

Многие влиятельные сторонники так называемого пробуждения благодати уделяют благодати особое внимание; это вовсе не противоречит Библии, но, поскольку благодать является лишь одним из аспектов многосторонней истины, подобный взгляд приводит к потере равновесия. Уделение особого внимания аспекту благодати ведет свое происхождение от протестантской Реформации и во многом основано на учении Библии. Более того, именно "открытие" такого смысла благодати стало катализатором вражды Лютера с католической церковью. Божья любовь носит безусловный характер, потому что Бог принимает человека, не требуя от него этической праведности. Божья любовь показывает, что мы пребываем в правильных отношениях с Ним благодаря благодати, а не своим заслугам. Учение Лютера о благодати как о "Божьем отношении" совершенно правильно, потому что оно соответствует Библии. Отрадно знать, что, как говорил Лютер в своей излюбленной манере, "Бог спасает грешников". Джон Весли в своей проповеди об "оправдании по вере" провозглашает ту же истину: "Кто эти люди, которые оправданы? И апостол [Павел] убедительно говорит нам, что это безбожники; ...безбожники всех видов и типов; и никто, кроме безбожников... Потому что прощение получает не святой, а грешник, и только грешник".2

Проблема возникает тогда, когда учение о благодати подразумевает, что Бог борется с грехом, но при этом оставляет грешника таким, каков он есть. Это находит свое отражение в формуле Лютера simul justus et peccator. Верующий человек одновременно оказывается и оправданным, и грешником. Достаточно прочитать комментарии Лютера по Посланию к галатам, чтобы увидеть противоречия этого учения.3 Читая эти отрывки, можно не сомневаться в суждениях Джона Весли:

Многие из тех, кто так восхищенно говорит и пишет об оправдании, не имеют ясного представления относительно учения об освящении. Кто еще написал так прекрасно, как Мартин Лютер, об оправдании по одной только вере? И кто при этом был столь несведущ в учении об освящении или столь непоследователен в своих взглядах на это учение?4

Вот еще одно, более современное высказывание, отражающее этот дисбаланс:

Оправдание является Божьим актом, когда Бог объявляет верующего грешника праведным - и тот все равно остается грешником... Бог вменил [Аврааму] божественную праведность. Это произошло несмотря на то, что Авраам продолжал оставаться грешником. Но этому человеку больше никогда не нужно было беспокоиться о том, каким он предстанет перед Богом. Он был раз и навсегда провозглашен праведником.5

Но более глубокое понимание благодати уравновешивает благодать как отношение, или "незаслуженную любовь", и благодать как преображение. Последняя концепция преобладала во взглядах средневековой Римско-католической церкви, при этом она была облечена в безличную форму, которая радикальным образом перевернула истинное учение Библии. Эта концепция сделала преображение основой для принятия нас Богом. Гениальность богословия Весли состоит в последовательном сохранении via media, или среднего пути. Его понимание благодати является показательным примером такого пути. Рэнди Мэддокс в самом тщательном анализе богословия Весли продемонстрировал, что via media является ключом к пониманию учения Весли, отразив это в названии своей книги "Ответственная благодать".6

Весли определенно признавал оба названных здесь значения благодати в своей проповеди "Свидетельство нашего собственного духа".

Под "Божьей благодатью" иногда нужно понимать безвозмездную любовь, незаслуженную милость, которая меня, грешника, благодаря Христу примиряет с Богом. Но в этом месте [2 Кор. 1:12] говорится, что сила Божья, Святой Дух, "производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению". Как только Божья благодать в своем первом смысле, как прощающая любовь, проявляется в наших душах, там же проявляется и Божья благодать во втором смысле, как сила Духа.7

Придерживаясь библейского взгляда на два аспекта благодати, богословие Весли не отдает предпочтения какому-то одному из них, будь то оправдание или освящение, а следует им обоим. Как отмечал сам Джон Весли в своей проповеди "О Божьем винограднике":

И тогда великая благодать дается этим людям, потому что они не думают и не говорят об оправдании как о чем-то таком, что замещает освящение, или об освящении как о чем-то таком, что замещает оправдание. И то, и другое они ставят на должное место, придавая одинаковую важность и тому, и другому. Они знают, что Бог соединил эти два понятия вместе, и не человеку это разъединять; поэтому они провозглашают, с одинаковым рвением и старанием, учение свободного и полного оправдания, с одной стороны, и полного освящения сердца и жизни, с другой стороны, помня о внутренней святости, как всякий мистик, и о внешней святости, как всякий фарисей.8

Альберт Аутлер, который до конца своих дней оставался ведущим исследователем Весли, всегда выступал за такое же сбалансированное отношение к этим двум факторам, называя его главным вкладом Весли в христианскую традицию. Аутлер неоднократно подчеркивал, что Весли настойчиво соединял вместе "одну только веру" с "праведной жизнью" и что он решительно выступал против противопоставления этих двух аспектов друг другу.9

Печально, что сохранить это хрупкое равновесие смогли очень немногие из последователей Весли. Значительная часть богословов решила уделить особое внимание учению Весли об освящении и склонилась к законничеству, так как проповедовала это учение вне контекста "одной только веры". Но главная заслуга истинного богословия Весли состоит как раз в том, что с помощью его учения мы можем понять христианскую жизнь, не впадая при этом в законничество и избегая противоречий.

Личная этика

Такой сбалансированный взгляд помогает избежать еще одного искаженного понимания христианской этики, в результате которого личной святости уделяется столько внимания, что человек начинает отстраняться от окружающего мира. В средневековой церкви это привело к монашеству, а во многих протестантских группах - к неоправданному отказу от участия во многих мирских делах, например от участия в делах политики, либо из страха оскверниться, либо в силу кажущейся невозможности в таких сторонах мирской жизни продолжать вести себя по-христиански. Но если рассматривать праведную жизнь в контексте благодати и веры, признавая при этом невозможность исключительно христианского решения большинства политических, экономических или социальных вопросов, и если такого рода компромисс важен для участия в общественной жизни, в этом нет никакого нарушения Божьей благодати.

С другой стороны богословского спектра, люди "либеральных" взглядов склонны пренебрежительно говорить о личной этике как о пуританской, поэтому ограничивающей и, в конечном счете, неуместной. Этот подход пропитан социальной этикой, которая принимает форму политической активности. Это важная сторона вопроса, но такой подход упускает из вида личную нравственную добродетель и лишен сбалансированного богословского контекста. Как мы увидим позднее в этой работе, богословие Весли представляет собой сбалансированное учение, не забывающее о личной добродетели.

Либеральная критика часто негативно отзывается о консервативном акценте христианства на сотериологию, и некоторые заходят так далеко, что вообще отвергают важность рождения свыше.10 Эта критика часто сопровождается стенаниями о том, что христианская этика неспособна оказать благотворное преображающее воздействие как на церковь, так и на мир в целом. Но при внимательном рассмотрении становится ясно, что такая неспособность часто является результатом выражения христианских идеалов в отрыве от преображения, которое необходимо для того, чтобы к этим идеалам отнестись серьезно.

Основополагающее христианское богословие в течение многих лет понимало, насколько важно вернуться к идее освящения, или к нравственной стороне христианской жизни.11 В то время, как для современного богословия действительно характерны раздробленность и увлечение многими другими вопросами, просмотр религиозных изданий свидетельствует о том, что христианская этика по-прежнему остается актуальной темой. В значительной степени этот интерес направлен на конкретные проблемы, поэтому необходимость в богословской основе также остается актуальной.

Истинная христианская вера влечет за собой призыв к ученичеству, что неизбежно подразумевает нравственный аспект, и богословие Весли дает такое видение христианской веры, которое немыслимо без твердой основы для развития многогранной христианской этики. Вопросы, обсуждаемые в этой книге, касаются природы и содержания этого элемента христианского ученичества, а также тех направлений христианского образа жизни, которые уместны как для настоящего, так и для будущего.

Глава 2

НЕОБХОДИМОСТЬ БОГОСЛОВСКОЙ ЭТИКИ

Важно понимать этический аспект христианского ученичества, но не менее важно иметь адекватные принципы этики христианской жизни. Некоторые неадекватные предложения уже были нами рассмотрены.

Некоторые люди считают, что нам не нужны какие-то правила или системы этики. Все, что нам нужно - это только следовать водительству Святого Духа. Само по себе это звучит довольно набожно, и против таких слов вряд ли можно возразить, но все же необходимо что-то еще, как это подтверждает практический опыт. Опасность заключается в том, что за водительство Духа очень легко можно принять собственное мнение. И такое происходит весьма часто, поэтому пренебрегать этим нельзя. Джон Стюарт Милл был совершенно прав, когда говорил: "Нам нужно учение об этике, которому бы мы все тщательно следовали и которое толковало бы нам волю Бога".12

Часто можно услышать еще одно, подобное первому, предложение, у которого тоже много сторонников: нашим водителем должна быть наша совесть. Такое предложение звучит здраво и кажется весьма разумным. Но опасность такой идеи кроется в том, что наша совесть далеко не всегда является нашим надежным другом. То, что наша совесть одобряет или обличает, зависит от того, насколько она развита. Иными словами, у разных людей может быть разный уровень совести. Как однажды правильно заметил Освальд Чэмберс, мы не можем утверждать, что наша совесть неразрывна с гласом Божьим, потому что в таком случае она была бы совершенно одинаковой во всех людях.13 Понимание хорошего и плохого, которое диктует нам наша совесть, определенно обесценивается перед голосом Бога. Для того чтобы совесть была нашим надежным путеводителем, необходимо, чтобы она находилась в неразрывной связи с настоящим нравственным учением. И тут возникает вопрос, в чем состоит это учение.

Согласно учению Весли, совесть является богословской категорией. Весли настаивал на том, что ее нельзя рассматривать как природную черту, но необходимо считать результатом предваряющей благодати. Под этим он подразумевал, что форма совести является результатом действия благодати, тогда как содержание совести у всех людей разное. Здесь его мнение полностью совпадает с мнением Чарльза Гора, епископа Оксфордского (1911 - 1919), который говорил, что "главный долг человека состоит не в том, чтобы следовать своей совести, а в том, чтобы просвещать свою совесть".14

Разделение между формой и содержанием совести можно сравнить с революционным анализом эпистемологии (основ знания), сделанным Иммануилом Кантом. Согласно его утверждению, "форма без содержания пуста, содержание без формы слепо". Содержание знания зависит от опыта, тогда как форма, или структура, зависит от категорий сознания и проецируется на "многообразие чувств".15 Подобным образом признание чего-либо хорошим или плохим на практике происходит не через природные способности, а через универсальное действие предваряющей благодати. Но представление о хорошем и плохом происходит от опыта. Следовательно, конкретное содержание может меняться от культуры к культуре и даже от человека к человеку, в зависимости от того, насколько практический опыт одного человека отличается от практического опыта другого. Вот почему так важно наполнять совесть христианским содержанием.

Одна из наиболее популярных идей "народного" христианства состоит в том, что, поскольку Библия - это Слово Божье, то достаточно сделать Писание своим путеводителем в вопросах этики. Действительно, Библия является авторитетной основой христианской веры и жизни, но ее конкретные нравственные директивы приходится претворять в жизнь в конкретной среде, зачастую обусловленной особенностями местной культуры. Во многих подобных случаях необходимо смотреть не на буквальное наставление, а на тот принцип, который за ним стоит. Сложность и разнообразие реальных жизненных ситуаций временами мешает нам понять учение Писания. Это особенно актуально, когда наставления и практика не совпадают, как часто случалось в Ветхом Завете. Например, как примирить моногамный принцип, подразумеваемый при сотворении человека, с полигамией некоторых величайших героев Ветхого Завета? Кристофер Райт утверждает, что многое из того, что кажется полигамией у большинства ветхозаветных героев, на самом деле было моногамией, когда у мужчины были одна-две наложницы.16 И все же принцип моногамии здесь нарушен, возможно даже более неприемлемым способом, поскольку здесь подразумевается наличие любовницы, порой даже не одной.

Или как нам примирить тот факт, что Бог велел уничтожать целые народы, с Его же заповедью не убивать или с этикой любви, проповедуемой Иисусом? А что можно сказать о таком, казалось бы, противоречии между богословским принципом и конкретным указанием, как, например, в наставлении Павла в адрес Коринфской церкви в 1 Кор. 14:34-35: "Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви"? Это явно не вяжется со словами того же Павла о служении Христа, которые он сказал в Гал. 3:28: "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Эти простые иллюстрации помогают нам серьезно задуматься над тем, каким образом следует пользоваться Библией как источником этической мудрости. В основе этого лежит вопрос о правильном использовании или методе толкования Писания. Роберт Брюс Макларен призывает обращать внимание на то смятение, которое испытывают многие христиане, когда понимают, что Библию "цитируют, чтобы оправдать рабство, благословлять стремление к наживе и исключать расовые меньшинства из равноправного участия в общественной жизни и даже в богослужении".17

В то же время сам Макларен цитирует разные отрывки Писания, чтобы проиллюстрировать, например, "кажущиеся противоречивыми заявления" о человеческой природе, - тексты, которые, на первый взгляд, вступают в конфликт с основными учениями Писания. Он не обращает никакого внимания на контекст, который мог бы послужить объяснением того или иного отрывка. Например, он цитирует Пс. 48:11-12 в качестве подтверждения идеи о том, что человеческое существование заканчивается смертью и после этого ничего не происходит. Он совершенно не задумывается над тем, что данный ветхозаветный текст выражает дохристианское мировосприятие и что его следует уравновесить стихом 2 Тим. 1:10. Макларен также цитирует Екклесиаста, очевидно не задумываясь над тем, что в этой книге показана бессмысленность жизни, если на нее смотреть с чисто эмпирической точки зрения или с позиций теории цикличности человеческой истории.18

При использовании Писания очень важно определить нормативные объединяющие принципы, которые можно применить к различным ситуациям и обстоятельствам, совершенно чуждым библейскому миру. Когда это удается, тогда необработанные материалы этической теории становятся весьма полезными и действенными. Но мы должны помнить, что не следует рассматривать персонажей Библии в качестве всеобъемлющих образцов нравственного поведения. Таким образцом может служить только Иисус; все остальные личности, даже, казалось бы, самые положительные, должны подвергаться критической оценке. Они могут стать воплощением нравственных идеалов библейской веры, но могут и не стать таковыми.

Исследуя тезис, согласно которому библейское повествование с нравственной точки зрения уже по определению служит примером для подражания, Вальдемар Янцен убедительно показал ключ к нравственному смыслу "историй личностей-героев" в конкретных - даже сомнительных - ситуациях. Он указал, что такие истории следует истолковывать на более широком историческом фоне. Это значит, что нам необходимо принимать во внимание богословский контекст данной конкретной истории. Например, Янцен утверждает, что в случае с Финеесом (Чис. 25) нравственный смысл поступка Финееса нужно искать не в том, как он применил копье, а в том, как ревностно он в этот момент послужил Богу. А относительно того случая, когда Давид пощадил Саула (1 Цар. 24:15), - что было исключением, поскольку в других случаях он не проявлял такого великодушия к своим врагам - Янцен отмечает: "Очевидно, что этот поступок имеет глубокий смысл. Он вносит большой вклад в дальнейшие события, имеющие важное богословское значение".19

Эти важные теории демонстрируют, каким образом Библия используется в качестве нравственного наставления, они прямо указывают на тот тезис, который мы исследуем в данной главе. Именно богословский принцип определяет нормы нравственного поведения Божьего народа.

Таким образом, мы видим, что Ветхий Завет вполне можно использовать как источник, раскрывающий нравственные основы христианства, как утверждал еще Джон Брайт,20 и можем попросту сказать: богословский аспект является авторитетным элементом Писания. Не богословского текста в Писании нет, поэтому все Писание является авторитетным для христиан, если говорить о его богословском содержании.21 То же самое можно сказать и о Ветхом Завете. Если сами по себе слова и действия каких-либо библейских персонажей могут оказаться неуместными в историческом или культурном смысле для нашей современной ситуации или когда дело касается таких вещей, которые были потом отменены Иисусом Христом (например, ограничения в пище или побитие камнями тех, кого заставали в прелюбодеянии), то те богословские принципы, которые легли в основу этих установлений, остаются нормативными и для новозаветных христиан и вполне применимы для современной жизни.

Такой способ прочтения Писания характерен для учения Весли. Весли признавал, что если вырывать фразы из контекста, то можно оправдать едва ли не любую позицию, но если отдельный текст рассматривать в контексте всего направления Писания, тогда мы сможем понять его правильно и адекватно. То, что Весли называл "всей направленностью Писания", является, по сути своей, библейским богословием. Следовательно, если исходить из этого, главной дисциплиной герменевтики является библейское богословие. Такая структура дает нам контекст для отдельных частей Библии.

Потребность в богословской этике

Все это наглядно свидетельствует о важности и необходимости богословски обоснованной этики, то есть этики, которая происходит из богословского видения и непрерывно связана с этим видением. В противном случае этика может быть всего лишь неким приложением, не имеющим никакой органической связи с христианской верой. И учение Весли, как никакое другое, способно быть богословским фундаментом для создания такой этики. Да, эта традиция уделяет особое внимание учению об освящении, но при этом сам Весли понимал, что освящение должно быть последовательной нравственной концепцией, в то время как многие его последователи утратили этот сбалансированный взгляд. Более того, вдумчивое толкование новозаветных отрывков, имеющих непосредственное отношение к освящению (особенно посланий), показывает, что используемые в них слова по природе своей носят нравственный характер. Следовательно, настоящее учение Весли и Библии об освящении проявляет особый интерес к этическим вопросам.

Существуют и другие учения, имеющие явный нравственный подтекст, в котором, если его неправильно понять, можно легко запутаться. Среди тем этих учений можно назвать первородный грех; очищение; церковь; богословскую антропологию; оправдание, особенно в его связи с освящением, и другие. Я кратко остановлюсь на двух из них, которые важны для понимания различия между богословием Весли и теми взглядами, которые преобладают в современном евангельском движении. Другие будут появляться по мере освещения конкретных разделов этики в данной книге. Важно понять, что, когда мы говорим о богословии Весли, мы не считаем его взгляды неким историческим феноменом. Как я уже говорил ранее, статус исследования Библии во времена Весли, как и богословский контекст, в котором он трудился, вкупе с высказыванием Альберта Аутлера о Весли как о "народном богослове", дают нам понять, что Весли не развивал систематическое богословие как таковое, а это значит, что он не ставил перед собой задачу исчерпывающего изучения всех основных тем. Поэтому для того, чтобы последовать духу Весли, необходимо довести исследование его главных тем до логического конца, даже если они приведут нас к учению, которое будет отличаться от некоторых богословских идей самого Весли или противоречить им.

Отношения между оправданием и освящением

Одним из важных вопросов, который мы уже вкратце затронули, является вопрос отношений между оправданием и освящением, или "одной только верой" и "праведной жизнью". Недавние исследования Библии высветили эти отношения, которые долго обсуждались разными христианскими богословами и уже длительное время являются причиной расхождений между разными христианскими традициями. Этот вопрос часто обсуждался в свете взаимоотношений и важности вмененной и наделенной праведности. Сам Весли  много работал над этой темой, но так и не нашел исчерпывающего ответа.22 Однако он прекрасно осознавал проблемы, связанные с этими понятиями, и не стал жертвой ловушек, которыми была чревата данная тема. К счастью для нас, исследование Библии с XVIII столетия шагнуло далеко вперед, и мы теперь можем пользоваться благами более поздних достижений, которые дают нам возможность стать выше этих дебатов, вооружившись теми глубокими познаниями Писания, которые могут послужить подтверждением правоты учения Весли.

Ключ к пониманию сокрыт в слове "праведность", которое является корнем концепции оправдания и имеет множество значений. Альберт Аутлер был совершенно прав, когда отметил, что "главной метафорой классической протестантской сотериологии всегда был суд, а также целый букет судебных концепций, касающихся обидчика, представшего перед судом, который, если только не будет поругана справедливость, должен осудить обидчика и вынести ему приговор".23

Отчасти это верно, потому что западный менталитет всегда был склонен к законничеству, а евангельское богословие во многом обусловлено законническим менталитетом юристов (таких, как Тертуллиан и Кальвин). Поэтому оправдание рассматривалось в контексте нравственной праведности как основание, на котором человек принимается в праведные отношения с Богом и на котором спасение должно стать доступным и возможным для людей.

По католическим представлениям, прежде, чем человек будет оправдан, он должен стать праведным. То есть, при обретении спасения освящение должно предшествовать оправданию; такая точка зрения привела к учению о чистилище как о необходимом условии для вхождения в рай, если процесс освящения в земной жизни оказался незавершенным. В то время как изначально праведность рассматривалась как Божий дар,24 со временем ее стали воспринимать как человеческую заслугу, которой можно достичь либо хорошими делами, либо получить от избытка заслуг кого-либо другого. Именно это учение легло в основу раздора между Мартином Лютером и католической церковью в тот период, когда собственные сотериологические исследования Лютера повергли его в депрессию и отчаяние, лишив всякой надежды на спасение.

Мучимый терзаниями, побудившими к усиленному изучению Писания, Лютер раскрыл еще один библейский смысл праведности: Божья милость распространяется на тех, кто сам себе помочь не в состоянии. Эта идея и легла в основу Реформации. Лютер увидел, что та "Божья праведность", о которой говорится в Послании к римлянам, относится к природе Бога, а не к требованиям, предъявляемым человеку, и что эта праведность, по сути своей, равносильна благодати как "незаслуженной любви".25

Однако Лютер никогда не отвергал чуждой богословию Весли идеи, состоящей в том, что нравственная праведность является основой принятия человека Богом. В конечном счете, Лютер пришел к выводу, что люди обретают спасение на основании "чужой праведности", праведности, которая "вменяется" верующему человеку, остающемуся нравственно неправедным, потому что он не может полностью исполнить закон.

Весли был категорически не согласен с позициями как католиков, так и классических протестантов. Он обличал католическое учение за то, что оно путало оправдание и освящение, поскольку оправдание "не имеет ничего общего с действительно оправданным и праведным человеком", хотя такое состояние может быть "непосредственным плодом оправдания". Самый резкий протест у него вызывала концепция вмененной праведности, поскольку оправдание вовсе не подразумевает, "что Бог обманывается в тех, кого Он оправдывает; что Он думает о них лучше, чем они есть на самом деле". Что касается "чужой праведности", то Весли отмечал, что Бог "не может сделать меня ко Христу ближе, чем к Давиду или Аврааму".26

Весли дал самое точное определение оправдания, согласно которому, "в соответствии с Писанием", оправдание означает "извинение, прощение грехов".27 Но когда Весли пытался изложить суть понимания "вмененной" и "переданной" праведности в своей проповеди "Господь наша Праведность", он так и не нашел исчерпывающего определения.

Современные исследования Библии показали нам еще одно, возможно совершенно неожиданное, значение слова праведность, которое лучше всего можно назвать "праведностью взаимоотношений". Это открывает нам путь к разрешению проблемы смысла оправдания, вызвавшей длительные споры. В принципе, человек праведен, если он подчиняется требованиям тех отношений, в которых он пребывает. И эти требования носят не обязательно - или не только - нравственный характер. Относительно того, как раскрывается вопрос праведности в Псалтири, Бернард Андерсон говорит: "Сталкиваясь с этим вопросом, мы должны отстраниться от учения о праведности, которое мы унаследовали от нашей культуры, сформированной большей частью под влиянием греческой и римской цивилизации. Мы привыкли считать "праведным" человеком того, кто подчиняется определенным юридическим или нравственным требованиям. Такой человек считается праведным в соответствии с данным законом". Но праведность, которая была вменена Аврааму, согласно стихам Быт. 15:1-6, совсем другая. "Та праведность, которая вменилась ему, заключалась в правильных отношениях с Богом, свидетельством чему была его вера в Божье обетование даже тогда, когда никаких оснований верить этому, казалось бы, уже не было - если не считать множества звезд на небе!"28

Таким образом, в отношениях между Богом и человеком должны соблюдаться вера со стороны человека и верность со стороны Бога - и тогда каждый будет праведным. Верующий человек действительно оправдывается верой, а Бог праведен, когда выполняет Свое обещание принять всех, кто приходит к Нему с верой.

При таком понимании все вековые споры о вмененной и переданной праведности становятся главным вопросом обсуждения, поскольку сам обсуждаемый вопрос связан с представлением об этической праведности как основе оправдания. Стоит это представление убрать, как споры становятся бессмысленными. Это исключает возможность спутать оправдание (относительную перемену) с освящением (реальной переменой) и искажение правильного порядка спасения. Как следствие, это помогает нам также избежать законничества.

Служение Христа

С этими дискуссиями и их логическими выводами тесно связан метод толкования служения Христа, который преобладает в евангельском богословии: версия "удовлетворения" в теории искупления. Она также основана на концепции заслуги, берущей свое начало в учении Тертуллиана с его влиянием на западное богословие, и достигает наивысшего развития в учении Ансельма. В то время как она влечет за собой суббиблейскую концепцию природы Бога, мы, в соответствии с нашими целями, будем рассматривать то, как она освещает проблематику учения праведной жизни. Вот что говорит на эту тему шведский богослов Густав Аулен.

Если Бога можно представить как желающего принять "удовлетворение" за совершенные грехи, то отсюда обязательно следует дилемма неточности, потому что такое учение не отражает адекватно вражду Бога против греха. Это учение подразумевает избавление от наказания за грех, но не избавление от самого греха.29

Ни одна из версий теории "удовлетворения" не дает никакого логического основания говорить о необходимости праведности сердца и жизни. Истинное понимание искупления должно подразумевать как "одну только веру", так и "праведную жизнь", и это отражено в учении  Весли. Необходимо посмотреть на Писание как на единое целое и, подобно Весли, определить via media между западным взглядом на искупление, с его склонностью уделять особое внимание смерти Христа, и восточным взглядом, ставящим во главу угла воплощение. Каждая из этих точек зрения отражает только одну сторону вопроса, но всесторонний взгляд на искупительное действие Христа помогает видеть и воплощение, и крест в сочетании с искупляющим действием Христа, придавая тем самым и вере, и праведной жизни контекст нравственного преображения. Именно это сделал Джон Весли, хотя он и не развил эти взгляды в теорию искупления.30

Вооружившись этими богословскими наблюдениями в качестве основания, теперь мы готовы рассмотреть конкретные этические вопросы и начнем с некоторых важных особенностей и концепций, необходимых для развития богословской этики.

Глава 3

КОНЦЕПЦИИ, НЕОБХОДИМЫЕ ПРИ РАЗМЫШЛЕНИЯХ НА ТЕМУ ЭТИКИ

У всякого человека есть свои представления о том, что такое хорошо и что такое плохо, хотя в результате воздействия окружающего общества эти представления могут быть искаженными. Эти представления формируются под воздействием ряда факторов, но если мы говорим или думаем о нравственных аспектах жизни, необходимо обладать определенными знаниями об этических концепциях и их особенностях.

Этика - правила или принципы

Многие люди думают об этике как о наборе правил, призванных упорядочить поведение человека. Учителя этики называют такой подход к упорядочению жизни "казуистикой". Один из недостатков такого подхода состоит в том, что конкретно прописанные правила практически неспособны предусмотреть все обстоятельства. Такая ограниченность может привести, с одной стороны, к законничеству, а с другой стороны, к утрате жизненности. Два этих фактора, по сути, являются двумя сторонами одной медали.

Этика, состоящая из набора конкретных правил, способна породить огульную критику со стороны тех, кто следует букве закона, по отношению к тем, кто в той или иной степени отходит от этого мертвенного духа. Прекрасным примером служат известные конфликты между Иисусом и фарисеями, о которых мы читаем в Новом Завете. Более того, законнический взгляд на правила как на определяющие параметры нравственного поведения может открыть путь к любому поведению, которое в правилах особым образом не прописано. Иисус обличает фарисеев и за такой извращенный взгляд на нравственность (См. Мф. 5:20; 12:1-14).

Другим негативным последствием казуистики является практически неизбежное чувство, будто правила являются абсолютом в определении того, что такое хорошо, и что такое плохо. В результате человеку становится труднее приспособиться к тем ситуациям, которые делают правила бессмысленными. Естественно предположить, что если какой-то вопрос однажды оказался неправильным, значит, он всегда неправилен. Такой подход может привести либо к устаревшему принципу соответствующего поведения, либо к полному отвержению всяких этических норм.

В действительности все дети и многие взрослые руководствуются именно казуистикой. Все мы неизбежно проходим через эту стадию нравственного развития, но процесс зрелости в идеале должен привести нас к более высокому уровню нравственности.

Мораль и этика

Это приводит нас к первому важному различию, которое необходимо делать, если мы хотим серьезно размышлять об этике: различию между моралью и этикой. Нетрудно определить, от каких слов происходят оба этих термина ("мораль" - от слова mores, "нравы, обычаи", а этика - от слова ethos, "характер, преобладающая черта"); эта книга написана с целью не только показать, каким является поведение людей, мы хотим увидеть, как они должны вести себя. Поэтому многие преподаватели этики используют слово "мораль" для описания функций, а слово "этика" для описания нормативных отношений. Таким образом, мораль описывает, что мы делаем (или не делаем), а этика описывает, почему мы это делаем (или не делаем). Этика в данном случае относится к набору тех принципов, которые определяют мораль и могут быть применимы ко всем ситуациям. Можно сказать даже более радикально - моральное поведение человека может меняться, тогда как этика остается неизменным "абсолютом". Эта истина наглядно показана в Новом Завете.

В Деян. 16:3 Лука упоминает об обрезании Тимофея, которое Павел одобрил. Однако в Гал. 2 Павел говорит, что Титу не нужно следовать этой традиции. Фактически Павел запретил Титу делать обрезание. В чем причина такой разной реакции? В ранней церкви вопрос об обрезании был предметом жарких споров. Прежде всего, это было связано с вопросом о том, является ли обрезание основой для спасения. Мог ли человек стать христианином, не став сначала иудеем, то есть без подчинения символу завета (без обрезания)? Если говорить более абстрактно, что было важнее - вера или дела? В случае с Тимофеем дело было не в том, мог ли он обрести спасение без этого ритуала, а в том, чтобы просто не обидеть иудеев. Здесь не стоял вопрос о спасении по одной только вере. Но в случае с Титом уже поднимался вопрос о том, что он не может обрести спасение, не будучи обрезанным, и Павел выступил категорически против такого положения. Последовать ритуалу обрезания в данном случае означало пойти на компромисс с Благой Вестью о Божьей благодати. В случае с Тимофеем необходимо было избежать камня преткновения и создать основу для общения. Решающим в обоих случаях был богословский вопрос, который в разных обстоятельствах продиктовал совершенно разное поведение. Этика осталась неизменной, но мораль оказалась разной.

Подобную особенность можно проследить в одном из правил Джона Весли, разработанных им для своих методистских обществ. Традиционная иудейско-христианская этика осуждала денежный заем под проценты, или, как бы мы назвали это сегодня, ростовщичество. Поэтому в ранней версии правил Джона Весли это ограничение имело место. Но время шло, экономическая ситуация менялась, бизнес все увереннее становился на "капиталистический" путь, который проповедовал использование денег для того, чтобы делать деньги, то есть необходимость давать деньги в долг под проценты. И уже в более поздней версии правил Джона Весли имел место не запрет на ростовщичество как таковое, а запрет на ростовщичество под неоправданно высокие проценты. Принцип остался неизменным, но его практическое применение изменилось в соответствии с изменившейся ситуацией.

Из этого вовсе не следует, что правила не имеют никакой ценности. Именно этика, основанная на конкретной ситуации, не несет в себе никакой объективной моральной ценности. Должным образом воспринятые правила являются основными положениями, систематизирующими коллективное сознание церкви по отношению к конкретным вопросам. И поэтому правила играют большую роль как простой способ обобщения пространных этических рассуждений. Однако они периодически подлежат пересмотру в связи с изменившейся ситуацией.

Все это, в конечном счете, приводит нас не к отвержению правил, а к христианской этике, богословскому принципу или набору принципов, которые определяют истинный христианский образ жизни. И если мы тщательно исследуем эту тему, то в итоге мы сможем дать определение и этике межкультурных отношений.

Важность этического принципа

Если невозможно установить никакой этический принцип, люди становятся более восприимчивы к самым разным определениям того, что является добром, а что злом. Если не существует никакого неизменного принципа, то не существует и никакой защиты от стандартов современной культуры, формирующих этическое сознание христиан или церкви. Павел предостерегает от этого в стихе Рим. 12:2: "Не сообразуйтесь с веком сим".

Лэнгдон Гилки в своей книге, написанной в начале шестидесятых годов и провокационно названной "Как церковь может служить этому миру, не потеряв себя", обстоятельно исследовал различные формы церковной жизни как святой, то есть неподверженной воздействиям светского общества. Наряду с некоторыми другими анализами, Гилки показывает, что деноминационная форма церковной жизни в Америке особенно сильно подвержена влиянию культуры. В церкви, которую люди посещают добровольно, это влияние проявляется в том, что мнение членов церкви оказывает давление на кафедру. Церковь должна поддерживать свою численность, никого не обижая, и только ценой напряженного труда она может познать, что такое пророческое служение. В результате возникает критическая ситуация, потому что люди в церкви выступают против авторитаризма и сопротивляются этическому руководству служителя. А это, в свою очередь, приводит к тому, что с кафедры вообще перестают выступать по определенным вопросам христианской этики, ограничиваясь лишь теми положениями, которые помогают верующим быть "приятными", социально приемлемыми людьми.

В результате такого тревожного положения возникает еще один вопрос. Даже если мы способны выработать некий нормативный принцип, в свете которого можно принимать нравственные решения, то он будет приемлемым только для того человека, который его принимает. Мы можем без конца разглагольствовать о долге или провозглашать какую-то власть, но, в конечном счете, все это бессмысленно, если нет никакого экзистенциального решения подчиниться этой власти, даже если это Божья власть.31

Философ XVIII века Дэвид Хьюм показал, что если нет физического или психологического принуждения (делающего вопрос этики неуместным), мы всегда делаем то, что нам хочется. В тех случаях, когда имеет место сильная внутренняя борьба, даже если результат оказывается противоположным нормальным желаниям или ожиданиям человека, верх одерживает более сильное желание. В конечном счете, несмотря на борьбу, мы все равно делаем то, что хотим. Как правильно заметил Хьюм, моральное поведение всегда основано на желании действовать именно в этом ключе.32 Смысл этой идеи состоит в том, что без личного желания человека следовать богословскому принципу и жить в согласии с христианской этикой никакие изложения и никакие увещевания ничего не изменят.

Эта идея полностью соответствует учению Весли о святости сердца и жизни (об этике). В своем "Простом повествовании о христианском совершенстве" Весли поднимает такой вопрос: "Каким образом мы должны проповедовать освящение?" И дает следующий ответ: "Вовсе не тем, кто не рвется вперед, и не тем, кто всегда только обещает, всегда мечется, но никогда не движется".33

Такой подход соответствует только телеологическому пониманию христианской жизни, поскольку, если бы он по своей природе был деонтологическим, долг следовало бы проповедовать только ленивым.34 Это обстоятельство выявляет аномалию в учении Весли, поскольку он, судя по всему, временами допускает законное существование двух уровней христианской жизни. Один уровень - низкий путь, а другой - высокий путь. Нам же остается только гадать, обусловлена ли такая точка зрения влиянием одного из документов ранней церкви, который называется Didache, или же это допускает "Учение двенадцати апостолов". Тем не менее, в симфонии Весли эта струна играет незначительную роль и к изучаемой нами теме не имеет отношения.

Философская этика и богословская этика

Практически с тех самых пор, как люди начали излагать свои мысли в письменном виде, они стремятся определить нормативные стандарты правильного поведения. Практически все философы, как крупные, так и не очень, в той или иной степени уделяли внимание вопросам этики. Поистине великие философы, такие как Платон и Аристотель, Фома Аквинский и Иммануил Кант, наряду со многими другими, всесторонне исследовали этот вопрос.

Этим мыслителям было трудно найти такую позицию, которая стала бы путеводной звездой, точкой отсчета, помогающей определить, что есть добро и что есть зло. Без такой опоры они могли только дрейфовать в океане относительности. Однако, в связи с ограниченностью человеческого разума, философу необходимо найти основы этических взглядов в рамках этого мира. Иными словами, если человек апеллирует к Богу как к власти, дискуссия из философской переходит в разряд богословской.

Те философы, которые отнеслись к этике со всей серьезностью, как правило, взывали к человеческой природе. То есть для них опорой стало их понимание человеческой природы. Соблюдение этических норм, утверждают они, созвучно становлению настоящей личности, или способствует развитию характера человеческой личности. Напротив, несоблюдение этических норм является нарушением природы личности.

Философы, которые не разделяли эту точку зрения, как правило, смело выступали за релятивизм или даже искренне радовались тому факту, что люди свободны в том, что касается этических ценностей.35 Именно это направление стало одной из самых популярных этических теорий в последнее время и оказалось одним из источников нравственного хаоса, характерного для наших дней.

Богословская этика, с другой стороны, твердо стоит на этических идеалах Бога и рассматривает в качестве главного элемента отношения между Богом и человеком. Если такой основы в жизни человека нет, это, в конечном счете, приведет к плачевным нравственным последствиям. Как сказал русский писатель Федор Достоевский, исследуя нерелигиозные взгляды человека: "Нет Бога - и все дозволено".36

В этой книге мы стремимся рассмотреть, какой должна быть этика в контексте признания власти и всемогущества Бога и Отца Иисуса Христа в человеческой жизни. Это не значит, что мы не будем обращаться к человеческой природе как к источнику этических взглядов, поскольку она является важным компонентом богословия. И это не значит, что философская этика не имеет для нас никакого значения. Более того, философские этические теории дают нам форму или даже формы, в которые мы можем вложить содержание богословской этики.

Типы этических теорий

Еще одно различие играет фундаментальную роль для главного тезиса этой книги - различие между двумя типами этической теории. Одна такая теория видит разницу между достойным и недостойным поведением в контексте цели, которой необходимо достичь. Обычно она связана с "этикой добра" и говорит о высшем добре (summum bonum), которое придает конкретным моральным поступкам моральное качество. Такой подход можно абстрактно назвать этикой стремления. Он имеет структуру "средства - цель". Иными словами, я веду определенный образ жизни, чтобы достичь определенной цели, потому что этот образ жизни для достижения данной цели подходит наилучшим образом.

Такой подход часто критикуют, идентифицируя его с формулой "цель оправдывает средства", которой можно оправдать даже самое безнравственное поведение. Но сомнительной здесь оказывается не сама формула, а извращенное представление о ней. Если я прибегаю к любым средствам, какими бы деструктивными они ни оказались для других людей или природы, чтобы достичь своих корыстных целей, это действительно безнравственно. Но если рассуждать здраво, то, во-первых, самоудовлетворение, вопреки некоторым гедонистическим версиям этической мысли, не является достойной конечной целью, а во-вторых, правильно выбранная цель заставляет человека нравственно подходить к способу ее достижения. Например, представим себе, что я выбрал для себя конечную цель - стать честным человеком. Вне всякого сомнения, любой здравомыслящий человек признает, что это достойная цель. Очевидно, что единственное средство достижения этой цели - стать честным человеком - состоит в том, чтобы совершать честные поступки. Никакая игра воображения не поможет нам представить, как можно добиться подобной цели нечестным путем или как бы такая цель могла оправдать нечестное поведение. Таким образом, формула "цель оправдывает средства" вовсе не открывает нам путь к любым делам; скорее, природа конечной цели придает специфический характер средствам и "оправдывает" их как функционально добрые для достижения выбранной цели. Следовательно, решающим фактором является выбор конечной цели.

Второй тип этической теории делает акцент на послушании и долге и утверждает, что этическая жизнь человека определяется законом или заповедью. Такой подход называется "этикой обязательства". В своей самой чистой форме этот подход заботится не о последствиях наших этических решений, а только о том, чтобы нашей мотивацией соблюдения закона было уважение к этому закону.

Несмотря на то, что, на первый взгляд, такой тип этики схож с казуистикой, он все же от нее отличается, потому что закон, или императив, который диктует чувство долга, при правильной его формулировке и развитии, не носит конкретного характера. Он носит весьма обобщенный или универсальный характер, поэтому его нельзя приложить ко всем этическим вопросам. Классическое выражение такой формы этики можно обнаружить в знаменитом "категорическом императиве" философа XVIII века Иммануила Канта.

Если использовать специальную этическую терминологию, то первый подход называется телеологическим (от греческого слова телос, "конечная цель"), а второй называется деонтологическим (этот термин придуман философом XIX столетия Джереми Бентамом, который воспользовался греческим словом деон, "должен", или "обязательство").

В связи с этим различием, возникает закономерный вопрос: какой является христианская этика - телеологической или деонтологической? Что это - этика стремления или этика обязательства? Среди христианских учителей этики единого мнения на этот счет нет. Возможно, отчасти потому, что оба ответа не являются взаимоисключающими. Вполне вероятно, что для христианской этики характерны определенные элементы обоих подходов.

Поскольку основы христианского поведения связаны с Божьей волей, и люди, принадлежащие Его Царству, призваны этим основам следовать, в христианской этике определенно присутствуют деонтологические элементы. Но, с другой стороны, очевидно, что божественные этические нормы обусловлены той целью, которой Бог хочет достичь в жизни Своего народа. Значит, в христианской этике присутствуют и телеологические элементы.

После многих лет размышлений над классическими философскими моделями этих типов этики (Аристотель = телеологический тип, Кант = деонтологический) я пришел к выводу, что христианская этика, особенно если ее рассматривать с точки зрения учения Весли, является последовательно телеологической. Внимательное изучение этических наставлений самого Джона Весли показывает, что он сам понимал этику именно в таком ключе.37 Более того, все его представление о христианской жизни пронизано этими терминами, и он постоянно указывает на то, что конечной целью (телос), которой Бог хочет добиться, в нашей жизни является восстановление Его образа. Таким образом, Весли определяет суть христианской жизни как действие Бога по обновлению человеческой личности в соответствии с образом Бога. В этом, по моему убеждению, и состоит ключ к правильному пониманию христианской этики.

Дальнейший анализ взгляда Весли на освящение только подтверждает данный вывод. Одной из главных категорий его учения, которую он развивал весьма неохотно в силу того, что ее легко можно исказить, было христианское совершенство. Идея о христианском совершенстве исторически представлялась как некий идеал, недостижимая цель.38 Несомненно, что именно в силу такой исторической особенности Альберт Аутлер отмечает, что "и в истории этики, и в теории морали в целом выработалось единое мнение, согласно которому деонтология и христианское совершенство - далеко не всегда одно и то же".39

Аутлер признает, что, так как Весли был поглощен "идеями о христианской дисциплине и долге... своим огромным количеством "правил" и непрестанными призывами к христианской нравственности... становится очевидным, что Весли был в области этики последователем деонтологии - все время говорил о моральных обязательствах, о долге или о правилах, когда речь шла об истинной христианской жизни". Однако в результате Аутлер делает совсем иной вывод.40 В действительности, правила Весли функционировали в богословском контексте в качестве средств, подвигающих верующего человека к большему соответствию образу Бога.

Многие последователи Весли из Американского движения святости, к сожалению, повернули этот богословский акцент в деонтологическое русло.41 Но причиной тому во многом была полемическая ситуация, сложившаяся в XIX столетии. Среди методистов, в частности, наблюдался определенный отход от традиционных нравственных норм и от взглядов на "полное освящение" как на процесс, происходящий в настоящее время. Сторонники "второго действия благодати" стали проповедовать данное положение как "совершенное совершенство", согласно которому момент полного освящения является конечным пунктом назначения, а не шагом на христианском пути к конечному совершенству.42 Такое учение тормозило дальнейший духовный рост и ослабляло динамический характер христианской жизни, что отразилось и на учении Весли, придав ему телеологический характер.43 Следствием концепции "совершенного совершенства" была этика, носящая деонтологический характер.44

Сам Весли старательно избегал такого бесплодного восприятия христианского совершенства, подчеркивая, что "совершенство способно совершенствоваться".45 Он решительно отвергал идею, которую сам называл "степенью совершенства", то есть "тем, что не признает постоянного роста".46

Следующим аспектом учения Весли, поддерживающим это положение, является постоянный акцент на соотношении святости и счастья. Это заставляет нас обратить внимание на признание Аутлера, который после многих лет изучения трудов Весли с удивлением обнаружил, что "этот человек в течение всей своей жизни был убежденный и последовательный eudaimonist. На долг и дисциплину он смотрел лишь как на средства, помогающие достичь главной цели - человеческого счастья (благословения и т.д.)".47

Тогда возникает вопрос, как Весли представлял себе счастье. Не нужно искать никаких аргументов, чтобы показать, что он не был гедонистом, или натуралистом, как Аристотель, хотя eudaimonism, согласно Аристотелю, означает "благополучие", что очень близко к представлениям Весли. Не был Весли и утилитаристом, отождествляющим счастье с удовольствием. Многие из определений, которые Весли дал важным богословским концепциям, являются лишь повторением фраз из Библии. Это надежный, но одновременно и сложный прием, поскольку изучающему труды Весли приходится самому истолковывать смысл этих отрывков и пытаться определить, как они соответствуют общему течению его мысли.

То же можно сказать и о концепции Весли о счастье. В своей проповеди "Путь к Царству" он говорит: "Истинная религия, или сердце, открытое Богу и человеку [обратите внимание на это двойное измерение], подразумевает и счастье, и святость. Потому что это не только "праведность", но также "мир и радость в Святом Духе"". Далее он утверждает, что "эти святость и счастье, слитые воедино, иногда в богодухновенном Писании представлены как "Царство Божье".48

Но в одном своем утверждении, которое можно даже назвать философским, Весли дал одно, можно сказать, хорошее ассоциативное определение. Естественно, оно облечено в богословскую терминологию. Стремясь ответить на вопрос о "первоначальном состоянии живого творения", он описывает первого сотворенного человека как существо, которое знало Творца, любило Его и было Ему послушно. И делает вывод: "Из этого правильного отношения с Богом и правильного использования всего того, что было человеку дано, естественным образом вытекало счастье человека. В этом и состояла суть человеческого счастья".49

Комментарии Весли о счастье весьма схожи с комментариями Августина, который похожим образом говорил о блаженстве как о главной цели человеческой личности, и во многом по той же самой причине, как и в учении Весли, причине, воплощенной в доктрине Весли о предваряющей благодати. Кроме того, подобно Августину, Весли верил, что все люди стремятся к счастью, но большинство людей ищет его не там. Так, он говорил, например, что грех Евы состоял не в том, что она вкусила запретного плода, но в том, что она искала "лучший путь к счастью по сравнению с тем, какой ей указал Бог".50

Если мы хотим постичь значение этого соотношения, мы должны понять взгляд Весли на человеческую природу, о чем пойдет разговор в следующей главе.

ЧАСТЬ II

ОБРАЗ БОГА КАК ЭТИЧЕСКАЯ НОРМА

Глава 4

ОБРАЗ БОГА: СУДЬБА И КАТАСТРОФА

Эта история в Библии начинается с богословского утверждения о происхождении всего творения. Она подтверждает, что Бог является источником всего сущего. Оба повествования о творении (Быт. 1:1 - 2:4 и Быт. 2:4-25) построены так, чтобы показать, что вершиной Божьего творения был человек, о чем свидетельствует тот факт, что человек создан по образу Бога.

Хотя такой конкретный язык потом в Библии используется редко, истина об этом предназначении человечества подспудно присутствует во всем Писании и стоит на прочной основе, заложенной этими первоначальными повествованиями. Один из важных аспектов природы imago Dei (образа Бога) отражается в точности библейских формулировок. В них не говорится, что люди являются образом Бога, но что они сотворены по образу Бога. Это наводит на мысль о том, что образ, будучи совершенным, все равно должен быть проявлен в действии, когда человек живет в соответствии с ним и развивает его через свой практический опыт. Каждое доброе решение, которое принимали два первых человека на земле, обогащало образ Бога через практическую деятельность.

Эту истину можно проиллюстрировать на примере брака. Когда два человека стоят перед служителем и клянутся в верности друг другу, их любовь совершенна (или должна быть таковой) в том смысле, что теперь они исключают из своей жизни все другие любовные отношения. Но по мере того, как они живут вместе и развивают свои отношения, приспосабливаясь друг к другу, их "совершенная" любовь с годами растет, развивается и обогащается.

Такая аналогия подразумевает, что образ динамичен по характеру и его не следует истолковывать как некое вещество или качество. Как мы скоро увидим, единственная концепция, которая приемлема для такого динамического характера, - это модель взаимоотношений.

Переходя к Новому Завету, мы видим подобные различия, имеющие далеко идущий этический смысл. Когда речь идет об Иисусе, Он описывается как образ Бога. Он был Самим Богом, явившим Себя в человеческом облике (Рим. 8:29; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). И совсем другим языком описывается человек как творение, созданное по образу Бога. Соотношение между этими двумя формами выражения хорошо показал Филипп Эджкомб Хьюз: "Сам Сын является именно тем образом, по которому, или в соответствии с которым, был сотворен человек; иными словами, Сын есть Образ Бога... Он не по образу Бога, это человек, являющийся творением, сотворен по этому образу".51

Это различие имеет двойственный смысл. Один состоит в том, что Христос как образ Бога является этическим идеалом. Для истинного человека, верующего во Христа, главный этический принцип состоит в стремлении соответствовать характеру Христа. Христос воплощает Собой Божье творческое предназначение относительно человечества. Его воплощение было необходимо после грехопадения, потому что Богу пришлось изменить Свои первоначальные намерения относительно человечества, чтобы преодолеть последствия грехопадения. Христос является образом, по которому первоначально было сотворено человечество, и Он воплощает то предназначение, к которому мы призваны.

Второй смысл в том, что, с точки зрения Библии, идеал Божьего образа представляет собой "невозможную возможность" для человека. То есть мы никогда не сможем стать в полной и абсолютной мере тем, чем является Христос. В то же время истинный христианин должен стремиться к этому и всегда помнить, что "говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился" (Флп. 3:12).

Весли, освящение и imago Dei

Для Джона Весли суть освящения состоит в обновлении человечества по образу Божьему. Пожалуй, эта концепция появляется в его опубликованных проповедях чаще всего. Каждый аспект искупительного действия Бога в человеческой жизни упоминается именно в этом свете, включая возрождение, полное освящение и рост в благодати. Весли, как и все истинное веслианское богословие, признает длящееся всю жизнь стремление более полно соответствовать образу Божьему, и это является важным компонентом учения Библии об освящении. Вероятно, именно по этой причине гимны Весли, в которых говорится об освящении, - это гимны о стремлении к достижению высших целей.

При этом веслианское богословие вовсе не отрицает, что встреча человека с Богом, во время которой человек может обрести совершенство в любви, имеет решающее значение. Но между этическим совершенством и совершенством в любви существует большая разница, и в Писании это различие выражено словами "непорочные в радости" (Иуд. 24) и "непорочные в любви" (Еф. 1:4), что находит свое подтверждение в истории христианской духовности.52 Весли просто раскрыл эту давнюю традицию христианского учения и дал ему обстоятельное объяснение.

Параллельно с этим учением, а иногда и заслоняя его, идет убеждение Весли, согласно которому освящение - это процесс, совершающийся поэтапно в течение всей жизни человека. Или, как сказал об этом епископ Моул, рассуждая о "полном освящении": "Это критический момент, но с видимым в перспективе процессом".53 Можно попытаться определить освящение, исключив элемент прогресса и ограничив его значение одним моментом, известным в веслианских кругах как "полное освящение", но тогда это будет противоречить и Писанию, и классическому христианскому богословию, и к такому определению нельзя относиться серьезно.

Чтобы правильно понять значение imago Dei как конечной цели человечества, нам надо внимательно рассмотреть, что вкладывается в это понятие.

Образ как отношения

В течение веков богословы предлагали несколько различных толкований значения imago Dei. К сожалению, в большинстве случаев их теории составлялись не столько в контексте учения Библии, сколько под влиянием греческой философии, что приводило к попыткам показать, насколько человек сильнее законов природы. Классическим ответом на эту особенность было внимание к человеческому разуму. Данное Аристотелем определение стало критерием богословского толкования: "Человек есть разумное животное". В богословской мысли это положение считается "определением снизу". Никто не отрицает тот факт, что именно подобие образу Бога делает человека отличным от всего остального творения на земле, но ошибочно с такой точки зрения давать определение imago Dei.

Известный философ в области этики Пол Рамсей критикует такой подход, указывая на тенденцию этого учения стирать различия между человеком и Богом. Стремясь поставить барьер против натуралистического сведения человека до уровня физической или животной природы, определения снизу впадают в другую крайность, возводя человека почти до уровня Бога. Они подчеркивают кардинальное различие между человечеством и природой и при этом упускают из внимания или недооценивают кардинальное различие между человеком и Богом.54

Конечно, то обстоятельство, что современные богословы лишь недавно стали обращать внимание на текст Библии, не может не вызывать беспокойства, как отмечает Карл Барт. Но после того как произошла "революция Коперника", все библейские и богословские исследователи, в сущности, признали неадекватность исследования этого вопроса "снизу" и стали искать решения "сверху". Такой подход привел к общему мнению, что правильное понимание образа Бога лежит в плоскости взаимоотношений.55 Пол Рамсей утверждает, что "в христианской мысли большинство важных истолкований человека происходит именно в этом ключе", и приводит в качестве примера Павла, Августина, Киркегаарда и Барта.

Начать думать в таком ключе нелегко, поскольку здравый смысл указывает нам совсем другое направление. Как отметил Дж. Келли в дискуссии о данном Августином толковании Троицы:

Для современных людей, не изучающих философию, учение о взаимоотношениях (использующее такие категории, как, например, "свыше", "право на", "больше, чем") как имеющих реальное содержание звучит странно, хотя они обычно готовы отказаться от собственной объективности, то есть понимают, что они существуют отнюдь не в роли независимого стороннего наблюдателя... Преимущество этой теории, с точки зрения Августина, состояло в том, что, давая ему возможность осмысленно говорить о Боге на новом языковом уровне, она одновременно открыла возможность говорить о единстве и множественности Божества, не сталкиваясь при этом с парадоксом.56

Проще думать об образе как о чем-то, присущем человеку, например, как о разуме или личности, чем как о взаимоотношениях. Но я надеюсь, что, по мере того, как эта тема будет постепенно раскрываться, все яснее будет видно, насколько такая точка зрения адекватна, практична, насколько она соответствует Библии и, следовательно, насколько она проще.

Некоторые современные мыслители после серьезного изучения Библии пришли к выводу, что образ Бога подразумевает четырехсторонние взаимоотношения человека: с Богом, с другими людьми, с землей и с самим собой. Большинство исследователей видит только три первых вида отношений, и лишь совсем немногие, в том числе и я, видят четвертый вид в качестве существенной части первых трех. То есть роль самого человека является определяющим фактором в том, быть ли в его жизни остальным трем видам отношений, или нет.

Первым типом взаимоотношений, составляющих imago Dei, являются отношения человека с Богом, поскольку характер отношений человека с другими людьми и с землей зависит от характера его отношений с Богом (см. седьмую главу). Но между этими аспектами существует определенная взаимосвязь, поскольку каждый из них воздействует на все остальные.

Если воспринять такую структуру в качестве основы этики, то она полностью охватывает все вопросы, связанные с этикой, рассматривая их с религиозной точки зрения. Пожалуй, самый влиятельный богослов в Американском движении святости, Ортон Уайли, говоря об этике в своей работе "Христианское богословие", использует совершенно другую терминологию, однако он признает практически ту же структуру. Взгляд Уайли на христианскую этику явно отличается от изложенного в данной книге, но важным моментом здесь является его признание отношений, которые определяют этическую жизнь.57

Кристофер Райт в прекрасном исследовании ветхозаветной этики предлагает следующий анализ. Он исходит из того, что богословие и этика Ветхого Завета неразрывны и что знание богословия даст нам представления о ветхозаветной этике. Это значит, что посредством такого метода мы можем определить принцип, который поможет нам выявить законы и основу этики, характерные для Ветхого Завета.

Этика Ветхого Завета основана на представлениях израильского народа о его собственном месте и значении, о том, каковы его отношения с Богом и каково его физическое окружение - земля. Эти три фактора были главными в богословии и этике израильского народа. Бог, Израиль и земля - вот треугольник их отношений, где каждый фактор оказывал влияние на два остальных.58

Используя образ треугольника, Райт отождествляет три основных принципа ветхозаветной этики с такими понятиями, как богословский угол, социальный угол и экономический угол, которые приводят нас к взаимоотношениям, в своей совокупности означающим, что человек создан по образу Бога.

Imago в 1-й и 2-й главах Книги Бытие

Более глубоко постичь этический смысл образа Бога можно путем исследования природы всех указанных выше взаимоотношений (на основе той целостности, которая представлена в Быт. 1 - 2). Дитрих Бонхёффер ссылался на тройной аспект imago в контексте свободы - термина, который требует пояснения, поскольку его часто понимают неправильно. Бонхёффер объяснил это следующим образом:

Свобода - это не то, чем человек обладает для себя, а то, чем он обладает для других. Ни один человек не свободен "как таковой", то есть не находится в вакууме; так, например, невозможно быть музыкальным, интеллигентным или слепым безотносительно к окружающим. Свобода - это не качество человека, не способность, не умение и вообще не то, что могло бы в нем как-то явно проявляться. Всякий, кто исследует человека в попытке найти у него свободу, ничего подобного не находит. Почему? Потому что свобода - это не качество, которое можно обнаружить, - это не собственность, не присутствие, не предмет и не какая-то другая форма существования - это взаимоотношения, и ничего более. В действительности, свобода - это отношения между двумя личностями. Быть свободным означает "быть свободным для другого", потому что другой человек связывает меня с собой. Только в отношениях с другим человеком я свободен.59

Бонхёффер использует определенные предлоги, которые можно хорошо вписать в контекст взаимоотношений: "свобода для Бога", "свобода для другого человека" и "свобода от земли". Если мы включим в эту схему самих себя, то это даст нам "свободу от самих себя", а это значит, что мы можем быть свободны от господства над самими собой.

Концепция открытости может сделать задуманные Богом взаимоотношения человека с Богом и с другими людьми даже еще более ясными. Поскольку эти отношения подразумевают взаимность, то может показаться, что данный термин не имеет прямого отношения к земному измерению. Однако некоторые богословы утверждают, что такие отношения могут и должны существовать. Следуя идее межличностных отношений "я - ты", принадлежащей Мартину Буберу, Дуглас Джон Хэлл выступает за приобщение к окружающей человека природе и осуждает овеществление природы, ставящее такое приобщение под вопрос. Он говорит: "Христианское образование настолько преуспело в овеществлении природы, что студентов, изучающих богословие и очарованных тем, что с помощью схемы "я - ты" Мартина Бубера они могут обсуждать отношения между Богом и человеком и между человеком и человеком, неизменно забавляет утверждение Бубера о том, что по схеме "я - ты" человек может выстроить отношения с деревом или с кошкой".60

Слово "любовь" в Книге Бытие нигде не встречается, однако все Писание пронизано темой любви, и именно этим качеством можно охарактеризовать данные отношения: любовь к Богу, любовь к другому человеку и любовь к земле.

Одним из самых важных терминов Ветхого Завета является слово шалом. В то время как всем известно значение этого слова - "мир, покой" - в более развернутом смысле оно несет в себе значение полного благоденствия, вполне доступной пониманию концепции, включающей все те взаимоотношения, о которых мы вели речь. Элмер Мартенс определяет слово шалом, руководствуясь описанием состояния человека в Едемском саду: "Шалом - это состояние внутреннего и внешнего покоя, материального и духовного богатства, гармонии человека с самим собой, с природой, с миром людей и, очевидно, с Богом, Творцом".61

Imago и первородный грех

Идиллическая картина, которая предстает перед нами в главах Быт. 1 - 2, быстро нарушается, когда мы переходим к главе Быт. 3. К Еве подкрадывается зловещая фигура в образе змея; змей обычно был символом зла в древней литературе, например в вавилонском повествовании о грехопадении. Столкнувшись с заманчивой перспективой съесть запретный плод и стать подобной Богу, Ева поддается искушению и склоняет к этому Адама. В еврейском богословии этиологический (причинный) характер этой истории очевиден. Ее цель состоит в том, чтобы объяснить происхождение человеческого зла. Ее можно истолковать как событие, которое все изменило "раз и навсегда", или же "историю всех людей", но ее конечный результат от этого не меняется - результатом явилось нарушение тех взаимоотношений, которые составляют imago Dei. Это нарушение и есть суть всякого человеческого зла. Проще говоря, оно является сутью греха.

Собственное "я" человека играет в этой катастрофе важную роль. В то время как поначалу Адам и Ева осознали и приняли себя как существа, сотворенные Богом, теперь они хотели узурпировать Божью власть, и их собственное "я" возвысилось до уровня всемогущества. В их сознание проник страх Божьего присутствия. Они уже не могли оставаться безмятежно-спокойными при мысли о близком общении с Господом Богом, поэтому когда они услышали "голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая" (Быт. 3:8).

На смену "свободе для Бога" пришли страх и беспокойство, а на смену открытости пришла скрытность. Теперь Адам и Ева уже не могли смотреть Богу в глаза, потому что отреклись от Его господства в их жизни, а это было единственной основой, на которой держалось общение между Богом и Его творением.

Последствием этого "восстания против небес" было изгнание из Сада, который был символом общения; при этом Бог дал изгнанным все необходимое, чтобы оградить их от пагубного воздействия новой реальности, в которую люди вошли по своей воле.

Помимо того, что первые люди пережили отчуждение от Бога, отношение открытости между ними также было подорвано. Отсутствие одежды в состоянии гармонии говорит о радикальной открытости, свободе от похоти, при которой человек стремится к самоудовлетворению, без всякого уважения личности другого человека.

Корень подрыва отношений тесно связан с неправильной позицией человека по отношению к другой личности. Похоть, ревность, злость, подозрительность и другие проявления греха - все это влияет на общую картину как результат нарциссизма. Высшее проявление отчужденности между людьми ярче всего проявляется уже в самом начале человеческой истории, при братоубийстве Авеля Каином. Самым гнусным в этой ситуации было то, что братья стали врагами (по крайней мере, Каин) на религиозной почве. История с Вавилоном также подчеркивает отчужденность людей друг от друга, которая становится главной особенностью характера человека. Отсутствие общения привело к чисто физическому рассеиванию, а это, в свою очередь, - к еще большему отчуждению.

Артур Холмс указывает на эту истину, описывая проявления человеческой личности в самых интимных человеческих взаимоотношениях, в союзе между мужем и женой.

Если я отношусь к своей жене как к некоему предмету, к "чему-то", тогда я доминирую над ней, пользуюсь ей, подавляю ее и остаюсь слепым к ней как к человеку. Но если муж и жена относятся друг к другу как личность к личности, субъект к субъекту, с доверием, открытостью и взаимностью, тогда между ними развивается общение, как при настоящей дружбе. Равноправные личности относятся друг к другу с одинаковым уважением и одинаковой ответственностью. Это пробуждает любовь, не эрос, при котором человек преследует корыстные, эгоистичные желания, а любовь-агапе, когда человек жертвует собой для служения другому человеку. Такие отношения между людьми являются основой жизни свободы и любви. Я становлюсь хранителем моего брата, а он моим.62

Отношение Адама к земле после грехопадения тоже стало характеризоваться отчуждением. Его первоначальная ответственность и обязанность заботиться о земле не была отменена, но теперь она стала сложнее, поскольку независимость Адама от Бога привела к независимости земли от власти человека. Несмотря на то, что проклятие, записанное в отрывке Быт. 3:17-19, выражено в земледельческой терминологии, оно распространяется и на все продукты земли, которые человек получал в результате ее возделывания. В наиболее наглядном описании последствий грехопадения Дитрих Бонхёффер показывает неспособность людей властвовать над землей в силу своей греховности.

Мы... пытаемся управлять, но, в то же время, это напоминает Вальпургиеву ночь.63 Мы думаем, что что-то двигаем, но на самом деле двигают нас. Мы не правим - это нами правят. Вещи и мир правят человеком. Человек - это пленник, раб этого мира, и его правление - не более чем иллюзия. Техника является той властью, посредством которой земля порабощает человека, держит его в своих узах. И поскольку мы не правим, мы теряем почву под ногами, и земля нам не принадлежит, мы становимся чужими на этой земле. Мы не правим, потому что не знаем этот мир как Божье творение и потому что не воспринимаем нашу власть как данную Богом, а стремимся к ней для корыстных целей.64

Как утверждает Бонхёффер, суть проблемы в том, что человек ставит собственное "я" на место Всевышнего. Этот анализ подтверждает представление о грехе, преобладающее в классической христианской мысли. В первую очередь, основой греха являются эгоцентричность и эгоизм. Августин называл это гордостью и надменностью. Мартин Лютер в этой связи говорил о человеке, "повернутом в самого себя". Именно эгоизм, проявляющийся в самых разных формах, препятствует возвращению человечества к своему первоначальному предназначению. Эгоизм не дает человеку подчиниться Богу, потому что не подвластен Божьему закону. Он разрушает отношения между людьми посредством злости, зависти, эксплуатации и множества других форм самоутверждения и заставляет человека использовать недра земли в корыстных целях.

Imago - полностью утрачен или только искажен?

Прежде чем представить себе более полную картину этического учения Писания, нам необходимо обстоятельнее понять, что такое грехопадение. Это подразумевает и вопрос об утрате Божьего образа. Был ли он полностью уничтожен или же имеет смысл говорить о том, что он все-таки остался даже в погрязшем в грехах человечестве? Если присмотреться внимательнее, ответ на этот вопрос кроется в самой Библии.

В Быт. 9:6, вскоре после повествования о потопе, мы читаем о том, что убийство запрещено, потому что Бог сотворил человечество по Своему образу. Это ясно показывает нам, что грехопадение не полностью уничтожило imago Dei. Но когда мы обращаемся к Новому Завету, то находим в нем несколько отрывков (см. Рим. 8:29; 2 Кор. 3:18), которые подразумевают, что цель Божьего искупления - вернуть человечество к утраченному образу. Стоит ли воспринимать это как противоречие или же в этой полярности кроется что-то очень важное с богословской точки зрения?

В действительности единственный способ понять "всю направленность Писания" - это признать, что, с одной стороны, Божий образ после грехопадения остался, а с другой, что он в результате грехопадения был утрачен. Христианское богословие признает это, по крайней мере, со II века по Р.Х. Хотя эта истина выражалась в разных формах, более или менее адекватных, мало кто из христианских мыслителей не соглашался с тем, что образ Бога был одновременно и утрачен, и сохранен, но свою позицию они ничем подкрепить не могли.

В течение многих лет сделанное Иринеем различие между образом и подобием, основанное на неправильном толковании стиха Быт. 1:26, было стандартным определением двустороннего аспекта образа Бога. Оно стало важным аспектом так называемого средневекового синтеза, развитого Фомой Аквинским в своей монументальной работе "Сумма".65

Другой весьма популярный метод состоял в том, чтобы сделать различие между естественным и нравственным образом. Нравственный образ во время грехопадения был утрачен, а естественный образ, хотя и пострадавший, остался. Как правильно отмечают некоторые современные богословы, при таком различии возникает несколько проблем, в частности со словом естественный. Если образ естественный, значит, он не Божий, следовательно, термин естественный образ противоречив по смыслу.

С точки зрения Весли, imago в результате грехопадения был полностью утрачен, но его отражение (в том смысле, о котором мы говорили ранее) восстанавливается предваряющей благодатью. Более того, именно этот возрожденный аспект imago составляет индивидуальность человека. Это предполагает, как подтвердили и современные исследования человека, что личность человека определяется в категориях взаимоотношений. Джон Макмюррей сказал в своих Гиффордовских лекциях, что мы - "личности, пребывающие во взаимоотношениях".66

Христианский социолог Тони Камполо в своей книге "Разумная вера" описывает разговор, состоявшийся у него с одним из его студентов:

Если бы люди не взаимодействовали между собой, у вас не было бы языка, на котором вы могли бы думать. У вас не было бы категорий, которыми вы могли бы толковать реальность. Не было бы и тех особенностей, которые обычно перечисляют при описании человека. У вас не было бы и самого сознания как такового, потому что без общественных отношений вы не развивали бы свои мыслительные способности, без которых невозможно самосознание. Только воспринимая взгляды другого человека, вы начинаете осознавать, что вы существуете как личность. Короче говоря, без взаимодействия с людьми вы могли бы сформироваться как биологический человек, но не как личность. Человеком вы становитесь только в обществе. Вы становитесь тем, кем являются окружающие вас люди.67

За социологическими объяснениями стоит богословская идея, состоящая в том, что индивидуальность является онтологической категорией и способна существовать только в отношениях. Эта категория подразумевает целый ряд взаимоотношений, которые мы определяем как составные части imago Dei. Именно действие предваряющей благодати восстанавливает "оставшиеся крупицы" этих взаимоотношений и устанавливает барьер, предотвращающий сползание человечества в нечеловеческое состояние.

Западное богословие восприняло определение личности, предложенное Боэцием в VI веке. Он назвал личность "индивидуальной субстанцией, разумной по своей природе". Результатом такого определения стал дуализм между природой и благодатью, поэтому становится трудно определить личность с богословских позиций, то есть по отношению к Богу. Оно также дало сильный толчок к индивидуализму, поскольку "субстанция" является самодостаточным организмом, неспособным к общению. Более того, оно открыло дверь чисто светскому, или натуралистическому, взгляду на человеческую индивидуальность, который стал реальностью под воздействием Просвещения.68

Эта довольно сложная для понимания истина, согласно которой imago одновременно утрачен и остался (или возродился), также подразумевает, что этический вопрос лежит как бы в двух измерениях. Если оставшийся образ является чем-то таким, что делает человечество уникальным, отличным от животных или от других форм сотворенной Богом жизни, он указывает на возможность существования этики, характерной для человечества как такового, этики, отражающей саму структуру человеческой личности. Поскольку эта структура встроена в человечество посредством созидательного действия Бога, мы можем говорить об этической стороне этого действия как об этике творения.

Но главная идея Писания и всей христианской веры состоит в том, что Бог хочет "отменить" последствия грехопадения и возродить человечество, вернув его к тому состоянию, которое было "утрачено", к полноте личности, к той полноте, которая в нашей истории присутствует только в Иисусе из Назарета. Это подразумевает два действия Божьей благодати: освобождение человечества от уз греха и обновление человечества в образ Божий. Первое действие благодати мы описываем такими словами, как примирение, оправдание, избавление, или, если говорить наиболее точным языком, искупление, что буквально означает "купить обратно". Второе действие благодати, этический аспект, мы относим к освящению. Поскольку освящение подразумевает, что человек будет жить искупленной жизнью, мы можем говорить об освященной жизни как о том, что относится к этике искупления.

Исходя из этого анализа, полное понимание христианской этики имеет два аспекта, и адекватная дискуссия по христианской этике должна охватывать оба этих аспекта. Поскольку главная идея библейской этики связана с этической жизнью искупленного народа, на нее мы и обратим наше главное внимание, и к этой теме мы сейчас перейдем. Однако как большинство христиан сегодня осознает, на христианах лежит общественная ответственность, выходящая за рамки церкви. Существует изрядное количество мнений о том, каким образом нужно исполнять это обязательство. Идея этой книги состоит в том, что общественная ответственность Божьего народа основана на этике творения. Следовательно, важно понять и природу, и содержание такой ответственности, чтобы избежать недоразумений, которые очень распространены, когда мы сталкиваемся с вопросом, как мы должны соотносить искупление с нехристианским миром.

Глава 5

СПАСЕНИЕ КАК ВОЗРОЖДЕНИЕ

Как отмечается в Книге Осии, Бог есть Бог, а не человек (Ос. 11:9), и поэтому Он не отверг "проект", когда Адам и Ева сделали катастрофический шаг, приведший к их отчуждению. Как повествует Книга Бытие, Творец тут же заговорил о случившемся, когда, как всегда, вернулся в сад, "как будто" ничего не случилось. Это одно из самых прекрасных изображений Бога в Библии. Он есть Бог благодати, Который не ждет, когда первая на земле пара осознает свою греховность, а Сам идет к ним, чтобы они узнали о своем добровольном отчуждении от Источника жизни. Вопрос "Где ты?", обращенный к Адаму, был задан вовсе не потому, что Бог не мог его отыскать. Как пишет Франц Делитц: "Бог ищет его не потому, что тот пропал из Его знания, а потому, что тот пропал из Его общения".69 Этим вопросом Бог давал Адаму понять, что он теперь потерян и никакое средство не поможет от этой греховности, если Адам не осознает, что с ним произошло. Следовательно, Божья благодать празднуется на самом пороге истории грехопадения человека.

Исходя из этого, мы можем уверенно сказать, что план Бога с самого начала состоял в возрождении всего утерянного, возрождении человечества к Божьему образу. Такой взгляд на спасение прекрасно изложен в проповеди Джона Весли "Праведность веры": "Мудрость состоит в том, чтобы стремиться к лучшей цели лучшими средствами. Лучшая цель, которую может преследовать человек, - это счастье в Боге. А лучшая цель, которую может преследовать греховный человек, - это восстановление любви и образа Бога".70

Фраза "любовь и образ Бога" встречается в нескольких проповедях Весли. Под этими словами он подразумевает двойной аспект спасения, каждая из составляющих которого обладает природой возрождения. Первая составляющая - это оправдание и примирение, а вторая - освящение, или, как Весли определяет "настоящую религию" в своей проповеди "Всеобщее распространение Евангелия":

возрождение людей Тем, Кто поражает змея в голову, ко всему, чего старый змей лишил этих людей; возрождение не только любви, но и образа Бога, подразумевающее не только избавление от греха, но и исполнение полнотой Бога.71

Эта фраза еще ярче отражает взгляд Весли на ordo salutis (порядок спасения). Она поможет нам понять богословский контекст христианской этики, как его видел Весли, чтобы нам легче было рассмотреть процесс обновления в целом. Лучше всего начать с состояния греховного человека перед Творцом, то есть с естественного человека.

Естественный человек

Собственным формулировкам Весли относительно статуса греховного человека присуща некоторая натянутость, тогда как об imago Dei он говорил, пользуясь традиционными терминами. Единственная оговорка, которую он сделал, состояла в том, что к стандартному разделению между так называемым естественным и нравственным образом он добавил некое третье измерение. Он представил концепцию политического образа, под которым подразумевал людей как правящих существ, то есть их способность править менее развитыми существами. Это показывает, что Весли была известна более полная концепция imago по сравнению с традиционными формулировками.

Натянутость формулировок возникает из убеждения Весли в том, что imago был полностью утрачен во время грехопадения, в результате чего естественный человек был начисто лишен образа Бога. Более того, говоря о состоянии естественного человека, Весли вовсе не упоминает о каких-либо оставшихся первоначальных качествах (например, "естественном" образе), но говорит исключительно о действии божественной благодати. Именно в свете такого представления наш анализ можно назвать последовательно веслианским.

В своем описании естественного человека Весли полностью соглашается с реформатскими взглядами на развращенность человеческой природы. Но при этом он озабочен тем, чтобы найти альтернативный путь учению о безусловном избрании, утверждая, что предваряющая благодать не является принудительной или непреодолимой. Она распространяется на всех людей и дает людям возможность либо откликаться на зов Бога, либо сопротивляться ему. Таким образом, с одной стороны, Весли утверждает, что естественный человек лишен знания о Боге и способности обратиться к Богу по своей собственной инициативе, но оба эти качества дает человеку Бог. Собственные слова Весли проясняют нам его позицию.

Я не понимаю естественной свободной воли в настоящем состоянии человека: я только утверждаю, что существует определенная мера свободной воли, восстановленная в каждом человеке каким-то сверхъестественным образом, как и тот сверхъестественный свет, который "освещает каждого человека, приходящего в этот мир".72

Из этого утверждения ясно, что те, кто упрекал Весли в пелагианстве, жестоко ошибались. Он решительно отвергает такие упреки и делает это логично. Более того, те, кто считает, что только учение о безусловной избранности и непреодолимой благодати может на законном основании называться учением о спасении по одной только благодати, также не смогли выдвинуть против Весли никаких обоснованных претензий.

В таком контексте мы можем хорошо видеть ценность заявления Весли о том, что он стоит "на волосок от кальвинизма". В свете его учения о полной греховности человеческой природы "волоском", моментом, отделяющим сотериологию Весли от реформатского учения, является предваряющая благодать. Суровое описание Джоном Весли естественного человека становится приемлемым благодаря его утверждению, что это описание относится к людям без благодати, но нигде нет и не было людей, полностью лишенных благодати. Одним словом, "естественный человек" - это логическая абстракция.

Допуская, что все души людей мертвы в грехе по природе, мы все же видим, что не существует в мире ни одного человека, пребывающего в состоянии чистой природы; нет ни одного человека - если только Сам Дух от него совсем не отвернулся - полностью лишенного Божьей благодати. Ни один живой человек не лишен в полной мере того, что попросту можно назвать естественной совестью. Но более уместно назвать это предотвращающей благодатью.73

Харальд Линдстрем правильно отмечает, что идея предваряющей благодати у Весли логически связана с арминианским взглядом на избранность.74

Пробуждение и покаяние

Первым шагом в порядке спасения, согласно схеме Весли, является пробуждение, под которым он подразумевал достижение человеком такого уровня, когда он осознает свою потерянность и необходимость в спасении. Как ясно показывает приведенная выше цитата, самый универсальный уровень пробуждения выражается в контексте совести. Следовательно, как не перестает утверждать сам Весли, существует универсальное знание Бога, которое не только охватывает всех без исключения, но и дает основу для спасения тем, кто к нему стремится.

В своей исключительно христианской функции пробуждение является действием Духа, которое поднимает совесть человека до осознания того, что он нуждается в служении Иисуса Христа. Дух обличает неверующего человека в его грехе по отношению к распятому Христу и, следовательно, в необходимости обрести спасение, в том, что он потерян и что это состояние есть прямой результат отвержения Христа (Ин. 16:8-11).

Когда человек отзывается на пробуждающее действие Духа, это приводит к покаянию, которое для Весли означает самоосознание. Более того, пробуждение и покаяние настолько тесно переплетены по смыслу, что эти концепции могут быть взаимозаменяемы.

Эта сотериологическая деятельность предваряющей благодати отличает ordo salutis от реформатского взгляда, если следовать учению Весли до конца. Традиционная реформатская позиция в значительной мере находится под влиянием арминианства, и в настоящее время осталось очень мало сторонников чистого кальвинизма, реформатский порядок начинается с возрождения, а не с пробуждения. Поскольку "призыв" обращен только к избранным и нет никаких оснований утверждать, что этот призыв может услышать кто-либо другой, помимо избранных, и поскольку избранные "мертвы во грехе" и не могут откликнуться на этот призыв, в первую очередь в человеческой душе должно происходить духовное "возрождение". Таким образом, возрождение предшествует покаянию и вере.75

Вера и оправдание

В самом начале своего духовного странствия Весли шел по пути, который Альберт Аутлер называет "путем нравственной прямоты". Его переселение в Америку, строгое следование дисциплине в "Святом клубе" и стремление жить нравственной жизнью были следствием его веры в Бога. Но во время событий на улице Олдерсгейт 31 мая 1738 г. Весли впервые понял и почувствовал истину оправдания по одной только вере. Когда он сам стал проповедовать эту истину, то встретился с существенной оппозицией, и в его дневнике есть упоминания о нескольких случаях, когда после его выступлений с проповедями на эту тему его просили больше в этом месте не проповедовать. Тем не менее, именно это сформулированное Весли представление о том, как человек приходит к отношениям с Богом, через которые он обретает спасение, стало признанным учением о возрождении.

Оправдание - это метафора, описывающая вступление в восстановленные отношения с Богом. Весли полагает, что оправдание производит в человеке "относительные перемены", и утверждает, что это явление нельзя путать с освящением, которое он называет "настоящими переменами". Как мы уже отмечали ранее, Весли выступает против католического учения, а также против традиционного протестантского учения об оправдании как результате либо праведных дел, либо "юридической фикции". Следовательно, оправдание - это путь к правильной христианской жизни, которая является центром общей концепции освящения. Линдстрем правильно отмечает, что центральная концепция спасения, выдвинутая Весли, - это "восстановление здоровья"; она основана на последовательном взгляде Весли на первородный грех. Линдстрем отмечает: "Концепция религии, принимающей такое представление о грехе, должна определяться идеей освящения. Именно это мы видим у Весли".76

Освящение

Весли называет освящение "настоящими переменами", и природа таких перемен всегда рассматривается как этическая. Данное богословом общее определение освящения заключается в "обновлении человека по образу Бога".

Если исходить из этого определения, то освящение начинается при рождении свыше и продолжается в процессе духовного преображения, которое по природе своей носит телеологический характер и характеризуется определенными стадиями, самую значительную из которых Весли называет полным освящением. Самому Весли больше всего нравилось характеризовать этот процесс фразой, заимствованной у Павла (Гал. 5:6): "вера, действующая любовью".

Вполне закономерно предположить, что суть представления Весли об освящении следует рассматривать в контексте любви.77 Самое понятное различие между различными фазами этого процесса, длящегося всю жизнь, можно найти в его проповеди "О терпении":

Любовь является итогом христианского освящения; это одна из разновидностей святости, которая обнаруживается, хотя и в разной степени, в верующих людях, которые у св. Иоанна подразделяются на "маленьких детей, молодых людей и отцов". Разница между степенями святости обусловлена уровнем любви. Так, между отцами, молодыми людьми и маленькими детьми существует огромная разница в духовном и естественном смысле.78

Здесь мы видим, какое внимание уделяет Весли продолжительному характеру христианской жизни и тому, что этот продолжительный характер необходимо толковать в контексте любви. Этот процесс духовной зрелости не просто является результатом человеческой дисциплины, но, подобно остальным элементам отношений между Богом и человеком в представлении Весли, имеет характер синергии. Он подразумевает взаимодействие между Божьей благодатью и реакцией на нее со стороны человека. Это Весли убедительно показывает в той же проповеди.

Как человек растет в вере, точно так же он растет и в святости; он возрастает в любви, послушании закону, кротости, в образ Божий; Богу угодно, чтобы он был обличен в своем врожденном грехе, в полной греховности своей природы, чтобы потом мог избавиться от всего этого; чтобы он очистил свое сердце, изгнал из него все неправедное; чтобы Бог исполнил обещание, которое дал сначала Своему древнему народу, и в них - Израилю Бога во все времена: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое, и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей".79

Весли решительно отвергал выдвигаемые в его адрес обвинения, будто он проповедует "совершенство безгрешности". Он прекрасно знал и понимал учение Нового Завета относительно всех сторон религии. Учение Нового Завета о двойственности Царства как явления одновременно в настоящем и в будущем приводит к тому, что верующий человек уже не является таким, каким он был в прошлом, но еще не стал таким, каким он будет в конечном итоге. Следовательно, утверждение о возможности "совершенной любви" в полном освящении не сводит христианскую жизнь на нет, но просто более ясно определяет telos (цель) imago Dei - то, что было конечной целью всего процесса - и только усиливает желание верующего человека стремиться к этой цели. Интересно, что сам Весли считал, что эта цель останется весьма притягательной даже после того, как прекратится вся жизнь на земле. Остается только надеяться, что он действительно оказался прав.

Глава 6

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА: ДЛЯ БОЖЬЕГО НАРОДА

Первое появление в Писании терминов "спасение" и "спасенные" связано с избавлением израильского народа из египетского рабства и их благополучным переходом через Красное море (Исх. 14:13, 30). Люди увидели своих врагов мертвыми, поняли, что угроза возвращения в рабство миновала, и осознали, что они "спасены". Сам термин дословно означает "быть вольными, свободными, ничем не ограниченными".80 Использование этого термина в контексте исхода усиливает идею о том, что спасение подразумевает избавление.

Если проследить идею о спасении по всему Писанию, то увидим, что она остается практически неизменной. Эта тема становится главной в служении Иисуса, что подтвердили и Его чудеса, особенно изгнание бесов. В Новом Завете избавление воспринимается уже не в контексте национального освобождения, осуществляемого посредством уничтожения вражеских иноземных сил, а как освобождение от "демонических сил", приносящее духовную свободу.81

Одним из главных новозаветных образов служения Христа является образ победителя (см. Кол. 2:15). Густав Аулен пытался возродить эту тему в современном мире под рубрикой "Christus Victor". Аулен наглядно показывает, что в ранней церкви это была популярная идиома. Хотя многим современникам, возможно, трудно принять новозаветную форму данного объяснения, всякий, кто знает силу пристрастия к чему-либо или разного рода зависимостей, может увидеть, насколько тесно связана с этим роль Христа как избавителя.82

Этика как ответ на благодать

Смысл библейской концепции спасения в том, что, прежде чем спасти человечество, Бог должен избавить его от уз. Это избавление всюду воспринимается как увертюра благодати. Но после того как Бог дарует избавление тем, кто находился в узах, Он призывает их вести определенный образ жизни в ответ на эту благодать. Иллюстрацией тому служит сам исход. Как говорит Кристофер Райт в дискуссии по вопросам ветхозаветной этики:

Последовательность событий в библейском повествовании очень важна. Бог не посылал Моисея в Египет с уже написанным законом, чтобы Моисей сказал израильскому народу, страдающему от рабства: "Вот, смотрите. Это Божий закон, и если вы отныне будете его соблюдать, Бог спасет вас от этого рабства".83

Когда Моисей повел еврейских рабов от Красного моря к горе Синай, процесс спасения подошел к своему завершению. В результате израильскому народу предоставлялась возможность стать народом Господа и вступить с Ним в отношения завета. Подобно избавлению от рабства, отношения завета с Господом были таким предложением, от которого ни один здравомыслящий человек просто не смог бы отказаться. Но, соглашаясь на такие отношения с Искупителем, человек был обязан вести определенный образ жизни, быть верным Богу, как Бог всегда был верен людям. Следовательно, закон не был основой завета. Закон был всего лишь руководством для человека, помогающим ему правильно отвечать на Божью благодать в рамках отношений завета.

Одна из отличительных особенностей десяти заповедей состоит в том, что, в отличие от большинства других кодексов, здесь не предусмотрено никаких санкций за нарушение закона. Одна из заповедей сопровождается обещанием, но нарушение какой-либо заповеди не влечет за собой никакой кары, никакого наказания. Наказание, скорее, предшествует нарушению заповеди, а не следует за ним. Причина исполнения заповедей кроется не в негативных последствиях их нарушения, а в том контексте, в каком они были даны людям. Бог, избавивший израильский народ от гнета, дал эти заповеди, и само по себе избавление от рабства было достаточной причиной для того, чтобы люди исполнились решимости вести соответствующий образ жизни.

Здесь мы видим образец библейской этики. Закон был дан израильскому народу после освобождения от рабства как путеводитель к той жизни, которой они должны были жить "как избавленный народ". Одним словом, с точки зрения Библии, этика является ответом на благодать. Освальд Чэмберс говорит о спасении по благодати как о "великом и чудесном событии" и добавляет: "Но Иисус говорит, что мы должны быть благодарны за наше спасение, и эта благодарность является нашей праведностью, которая превосходит праведность самого нравственного человека на земле".84

Ветхий Завет в этом месте часто понимали неправильно. Подобно Новому Завету, Ветхий Завет наибольшее внимание уделяет тому, что возрождение отношений между Богом и человеком происходит по инициативе Бога. В этом нет никакой заслуги человека. И человек становится членом Божьей семьи вовсе не потому, что ведет нравственный образ жизни.

Спасение и жизнь в соответствии с этическими нормами

Обращаясь к Новому Завету, будь то евангелия или послания, мы видим то же самое. Спасение человек обретает по благодати, а не по делам, но при этом спасенные Божьи люди должны жить в соответствии с нормами этики. В посланиях Павла часто повторяется слово итак. Им буквально пропитаны все его послания, иногда они подчеркивают структуру этих посланий. Мы "спасены"; итак, подчеркивает Павел, живите теперь как спасенные люди. Частое использование Павлом императива в паре с изъявительным наклонением подразумевает: "становитесь теми, кем вы являетесь".

Вряд ли можно найти истину, которую было бы столь трудно утвердить в менталитете церкви. Мы все время норовим поставить телегу впереди лошади и говорим о спасении как о перемене в нашей жизни. Наверное, это естественно, потому что настоящее спасение сопровождается переменами, которые легко распознать. Но, с богословской точки зрения, такая перемена образа жизни является результатом, а не причиной спасения человека.

Обратите внимание на рассуждения Павла на темы этики. Он находит множество причин, чтобы покритиковать поведение тех членов церквей, к которым он обращается. Но, за одним лишь исключением, он никогда не "отлучал от христианства" за отход от этических норм. Этим единственным исключением было вопиющее хвастовство той моралью, которая была принята обществом того времени (1 Кор. 5:1-5). Во всех остальных случаях Павел просто указывал верующим, что их образ жизни не соответствует исповеданию веры в Иисуса Христа, и призывал их "стать теми, кем они являются". Павел знал, что сама этика не в состоянии ни спасти нас, ни лишить нас спасения. И он знал также, что истинно спасенный человек должен вести христианский образ жизни. Уравновешивая две эти истины, очень трудно следовать и нашему мышлению, и вести соответствующий образ жизни, но если мы не будем этого делать, у нас сложится искаженное представление о христианской этике.

Этика искупления

На основании рассмотренного выше представления об этике как ответе на Божью благодать необходимо сделать еще одно ограничение. "Этика искупления" предназначена для Божьих людей. Десять заповедей, Нагорная проповедь и другие отрывки Писания, касающиеся вопросов этики, предназначены для того, чтобы написанному там следовали верующие люди. Эти отрывки никоим образом не относятся к неверующим. Если же мы пытаемся навязывать эти истины людям, которые вообще не имеют никакого представления о вере, значит, предназначение данных истин мы понимаем неправильно. Как гласит важный принцип Роберта Чайлза, "совершенно очевидно, что частная формулировка не может быть успешно приложена к тому религиозному поведению, которому она категорически чужда".85

Эта мысль явно прослеживается в наставлениях, которые должен дать отец своему ребенку, когда тот спросит: "...что значат сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?" (Вт. 6:20). Лоуренс Тумбс говорит о том, каким должен быть ответ отца:

Отец должен в ответ рассказать об избавлении израильского народа от египетского рабства. И тогда закон обретает свою значимость только в контексте отношений, установленных Яхве со Своим народом через это неожиданное и великодушное освобождение. А соблюдение закона является свидетельством и следствием особых отношений с Богом; он не имеет никакого смысла и никакой силы для людей, которые остаются вне этих отношений.86

Эта предпосылка, важное положение в учении Весли, как и в учении Библии, отличает этику Весли от большинства современных трактовок. Несмотря на то, что из этих работ можно извлечь многочисленные идеи, нежелание обратить внимание на учение Библии приводит эти трактовки к фатальным изъянам. Без живой веры церковь является не более чем каким-то религиозным клубом; без личного обращения в веру так называемый христианин не стремится к христианской этике, то есть не отдает достижению этой цели все свои силы. Это не означает, что обращение должно проходить так, как это было в самом начале движения за возрождение, но оно должно повлечь за собой радикальные перемены в жизни человека.

Это находит свое подтверждение и в Книге Второзаконие, которую часто неправильно воспринимают как законнический документ. В этой книге имеет место двухсторонний подход, доказывающий несостоятельность такого восприятия. Первая идея состоит в том, что закон не чужд человеческой природе, но является ее нормальным выражением, и эта истина, как мы уже увидели, характерна для взглядов Весли. Основывая свою идею на отрывке Вт. 30:11-14, Тумбс говорит:

Настоящий дом закона не на небесах, подобно Таблице судеб из вавилонской мифологии, и не за морями, подобно земле бессмертия в шумерской и египетской традиции. Закон обитает на земле, в спокойных и укромных уголках человеческих сердец, из которых рождаются внешние действия и поступки человека. Следовательно, поскольку закон свойствен самой человеческой природе, он не возлагает на человека ничего невозможного; человек может быть ему послушен.87

Вторая идея заключается в том, что соблюдение закона является результатом не стараний человека, а Божьего действия. Эта истина представлена в контексте знака отношений завета - обрезания. Несмотря на наличие внешнего признака, по причине непослушного сердца человек может по-прежнему оставаться вне завета, но "истинная черта завета, его знамение и символ, присутствует в видимом, физическом теле, а не на нем".88 Вт. 30:6 ясно говорит об этом: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе". Это один из любимых отрывков Джона Весли, подтверждающих его веру в преображающую силу благодати в освящении.

То, как Весли трактовал блаженства, подчеркивает ту же идею. Первые три блаженства он толкует как "устранение препятствий на пути истинной религии", что более коротко определяется как праведность, или обновленный "образ Бога". Он утверждает, что "корень религии лежит в сердце, в сокровеннейших уголках души; что вера представляет собой союз души с Богом, жизнь Бога в душе человека", и связывает это со следованием законам этики, утверждая, что "если корень действительно находится в сердце человека, ему ничего другого не остается, как расти и расцветать".89

Весли говорит в своих работах о "внутренней религии", составляющей "святость, без которой ни один человек не может видеть Господа", как о явлении, которое вырастает из "живой веры в Бога через Иисуса Христа".90 Если такие препятствия, как гордость, легкомыслие и бездумность, злость и нетерпение будут устранены, "вернется врожденная жажда небесного Духа, жажда и голод по праведности", а именно по Божьему образу или "тому сознанию, которое было во Христе Иисусе".91

Либерализм конца XIX века пытался свести христианство к этическому учению Иисуса.92 Выступая против неадекватности этого ревизионизма, Освальд Чэмберс говорил о первоочередной необходимости свободы, прежде чем мы сможем говорить об этической стороне учения Иисуса.

Если Он является только Учителем, тогда Он самый жестокий Учитель, ибо Он ставит перед нами идеалы, которые заставляют нас бледнеть и ведут нас в ад отчаяния. Но если Он пришел для того, чтобы не только учить, но и что-то делать, - если Он пришел для того, чтобы изменить нас изнутри и вселить в нас Свое учение о непорочной святости, тогда мы можем понять, почему Он учил именно так.93

В свете веслианского via media между оправданием и освящением необходимо помнить еще об одной детали. Даже верующие люди не могут смотреть на этические принципы как на правила, которые необходимо исполнять в совершенстве, чтобы испытать Божью любовь. Такой взгляд может привести только к тревоге, страхам или лицемерию.

Слишком много впечатлительных христиан живет в страхе, потому что их поведение оказывается далеким от совершенства, и они постоянно задумываются, каково их положение перед Богом. Конечно, мы не можем открыто и вопиюще игнорировать Божью волю, но, с другой стороны, как говорил Павел в Рим. 6:1-7, мы всегда оправдываемся верой. Нас должно утешать понимание того, что каждое мгновение нашей жизни Бог принимает нас такими, какие мы есть, со всеми нашими ошибками и недостатками. Истина благодати должна быть освобождающей истиной и, в то же время, она должна сопровождаться серьезным отношением к этике, которое проявляется в следовании Божьей воле.

Природа закона

Ответ на благодать - это данное через закон наставление, и здесь важно понять, что этот закон в жизни верующего человека находит свой источник в Боге. Он не связан с окружающей культурой, с семейными традициями и даже с церковью, но связан только с Самим Богом. Это предполагает, что существует личный Бог, Который является Творцом человеческой жизни и тем Идеалом для человечества, который Он встроил в структуру личных качеств каждого человека. Это также предполагает, что Бог раскрывает или раскроет этот идеал таким образом, что мы его признаем и воплотим в своей жизни.

В конце Средних веков между представителями двух разных школ проходили дебаты по этому вопросу, которые пролили свет на наше понимание Бога как источника этических норм. Эти две группы были известны как волюнтаристы и интеллектуалисты. Дебаты возникли как результат проецирования человеческой психологии на божественную природу. Дискуссия разгорелась по вопросам человеческой психологии, в частности по поводу того, что в человеческой мотивации первично - интеллект или воля. Иными словами, можем ли мы поступать правильно, когда мы знаем, что это правильно, или воля слишком слаба и нуждается во внутреннем стимулировании, чтобы помочь человеку сделать правильный выбор? Волюнтаристы говорят, что первична воля (то есть нам недостает воли), и даже зная, что хорошо, а что плохо, сделать правильный выбор мы не можем. Интеллектуалисты утверждают, что если мы знаем, что хорошо, то мы и поступаем правильно, и значит наша главная потребность - это потребность в откровении (знании).

Очевидно, что эти дебаты не имеют никакого отношения к Богу. Но когда Бог рассматривается как источник добра и зла, это уже совсем другое дело. Являются ли какие-то действия правильными, потому что Бог хочет (или велит), чтобы они были таковыми, или же Бог позволяет определенным действиям быть правильными, потому что они являются правильными сами по себе? Иными словами, выражением чего является представление о правильном и неправильном - Божьей воли или природы? Если Божьей воли, то понятие о правильном и неправильном носит произвольный характер и время от времени, по Божьей воле, может меняться, что вызывает в человеке чувство незащищенности. Если же представление о правильном и неправильном - свойство природы, тогда имеет место некая инстанция, стоящая выше Бога и определяющая, что правильно, а что неправильно, а Бог с этим только соглашается. Если использовать только эти термины, то, как мы видим, возникают определенные трудности.

Однако Джон Весли проник в самую суть вопроса и сказал, что подобный психологический анализ Бога неприемлем. Если на что-то есть Божья воля, говорит он, то ее исполняет только Сам Бог.94 Но это подразумевает, что понятие о правильном и неправильном в том виде, как это Бог раскрывает человечеству, является проявлением Его природы и не носит произвольный характер, касающийся заповедей и ограничений. Иными словами, Божьи идеалы, предназначенные для человеческой жизни, служат для определенной цели.

Это приводит нас к вопросу об отношениях между законом и человеческой природой. Чем является закон для человеческой природы - дополнительным ограничением или, в известной степени, средством достижения истинной человечности? Основная идея состоит в том, что Божий закон одновременно является и законом нашей сотворенной Богом человеческой природы.

Многие богословы, в том числе и Джон Весли, учили, что при сотворении человека Бог вложил в нас определенную структуру, чтобы этот закон соответствовал нашему внутреннему устройству.95 Это предполагает, что Божий идеал относительно человечества, если руководствоваться им в жизни, заключается в осуществлении, а не разочаровании, в освобождении, а не ограничении. Бог задумал не принизить нашу человеческую природу, а усилить ее и сделать нас людьми в еще более полном смысле этого слова. Весли говорит, что первоначально закон был задуман и дан падшим людям для того, чтобы "открыть путь для дальнейшего развития их счастья; поскольку каждый пример послушания этому закону способствует совершенствованию их природы и наделяет их еще большими наградами".96

Когда закон человеческой природы в том виде, как он был задуман Богом, был записан, например, в десяти заповедях, он имел такое же предназначение. Поэтому тот еврей, который понимал природу Торы, не смотрел на закон со страхом или неприязнью, но с радостью его приветствовал, потому что это был закон, соответствовавший его сущности.

Увидеть эту радость и любовь к закону, полностью лишенную чувства обязательства или обузы, можно в псалмах, посвященных верности закону. В 1-м псалме праведный человек противопоставляется нечестивому: "блаженный" человек "размышляет" о законе день и ночь, поэтому он становится "как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое". Неверующий, безбожный человек, который отвергает закон Бога, подобен "праху", и жизнь его лишена всякого смысла. Та же тема встречается и в других псалмах, в частности в 118-м.

Тони Камполо совершенно прав, когда говорит о современной светской культуре:

Я думаю, что Евангелие связано со становлением человека... Думаю, что спасение представляет собой осознание нашей способности быть настоящими людьми, а не какими-то существами из другого мира, которых так манит быть Homo sapiens... Богословие, которое я развил в контексте дискуссии со своими мирскими друзьями, вполне можно назвать "Христианским гуманизмом". Оно подтверждает, что конечная цель всех людей - это достижение полноты человечности и, что самое главное, это является также и Божьей волей.97

Избрание, миссия и этика

Как для отдельного верующего, так и для церкви важность следования этическим нормам видна из учения Библии о том, почему Бог избрал для себя особый народ. Божий народ, будь то Израиль при ветхом завете, или церковь при новом, существует с весьма определенной целью. Эта цель воплощается в библейской концепции избранности.

Многие евангелисты увязывают популярное учение доктрины избрания с вечностью. То есть его истолковывают так, что одни люди изначально избраны быть спасенными, а другие - потерянными. Странно то, что эту доктрину часто связывают с проповедью Евангелия, хотя в действительности одно исключает другое.

Но такое представление об избранности вытекает из каких-то логических заключений о природе Бога, предпосылок, противоречащих богословию Весли, да и всему Писанию в целом. В Писании об избранности говорится совсем другим языком. Более того, нигде в Библии не говорится об избранности в контексте вечности. В действительности эта концепция связана с избранием Богом человека или людей для исполнения какой-то задачи. То есть такое учение ориентировано на миссию. Богослов Ветхого Завета Теодор Фризен так сказал об этом: "Избранность, в первую очередь, означает, что те люди, которым выпало осуществлять определенную задачу, являются избранными; избранность свидетельствует не только о Божьей любви к избранному, она налагает особую ответственность..."98

Эта истина наглядно продемонстрирована в начале истории об искуплении, в Быт. 12:1-3, где Бог избрал Авраама и даровал ему обетование о том, что Авраам станет источником благословения по всему миру. В этом состоит ключ к избранию Богом Авраама и, следовательно, его потомков через Исаака и Иакова. Они должны были стать служителями Господа. Это положение проходит золотой нитью через весь Ветхий Завет, достигает своей кульминации в миссии страдающего раба (Ис. 40 - 55) и осуществляется Иисусом.

Важная часть выполнения миссии, которая должна была служить свидетельством об истинном и живом Боге, состояла в том, чтобы жить жизнью, свидетельствующей всему миру об искупительных планах Бога. Израиль должен был стать Божьим примером искупленного народа. Об этом говорит вступление к завету на Синае: "Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым" (Исх. 19:5-6).

Кристофер Райт очень точно высказывается по поводу этого отрывка: "И если Израилю как народу предстояло быть народом священников, то это означало, что они должны были стать представителями Бога перед народами всего человечества. В жизни Израиля должен был прослеживаться Божий путь".99 Таким образом, правила этики, провозглашенные для Божьего народа, служили путеводителем, раскрывающим Божьи планы всему человечеству. И когда Израиль оказался неспособным жить в соответствии с этими этическими нормами, это бесчестило Бога и, прежде всего, свидетельствовало о невыполнении израильским народом той миссии, ради которой они были избраны Богом.

Будучи Новым Израилем, Церковь Иисуса Христа призвана к исполнению той же миссии. Теперь, однако, эта миссия рассматривается в свете жизни и служения Иисуса Христа, Который в совершенстве исполнил миссию, данную первоначально израильскому народу, но исполненную потом одной Личностью. Таким образом, те люди, которые призваны Святым Духом следовать за Христом, избраны для того, чтобы увековечить эту миссию, продолжить служение Христа в этом мире. Посвящение Луки, которое предваряет Книгу Деяний, подразумевает, что служение, которое начал Иисус, должны продолжить Его последователи, исполненные Духом: "Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала" (Деян. 1:1; курсив мой. - Р. Д.).

В этом контексте легко увидеть, как миссия церкви влечет за собой образ жизни, который способствует прославлению имени Христа. Церковь не может быть церковью, не уделяя серьезного внимания вопросам этики. Точно так же и тот, кто прославляет имя Христа, не может быть настоящим верующим, если не будет искренне следовать принципам нравственности. Об этом как о первоочередной задаче говорит Книга Иакова.

Если человеку нужно следовать каким-то этическим принципам, ему необходимо руководство. Здесь мы подходим к самой сути нашей темы. На что мы должны опираться, чтобы жить настоящей христианской жизнью? В действительности нам необходим принцип или набор принципов, взятых из Писания и выходящих за рамки обычных правил, собранных в книгу. Ответ на данный вопрос появлялся перед нами неоднократно, и теперь нам нужно его просто открыто обозначить и подробно рассмотреть. Образ Бога - это сокровищница истины, из которой мы можем черпать этическую мудрость, способную помочь нам стать хорошими учениками.

ЧАСТЬ III

ЭТИКА ИСКУПЛЕНИЯ

Глава 7

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЯ С БОГОМ

Здесь сходятся несколько предпосылок, которые в значительной степени помогают нам понять этику Весли относительно данного аспекта imago Dei. Освящение, которое можно определить как обновление личности человека по образу Бога, является носителем этики. Само освящение Весли описывает исключительно в контексте любви. Хотя любовь представлена в жизни верующего человека с момента рождения свыше, все же она представлена в нем в "смешанной" форме (любовь к самому себе, любовь к миру и т.д.),100 а движение благодати идеально приводит человека к моменту "полного освящения", которое Весли без всякого исключения назвал "способностью любить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением, всей крепостью своей, и любить ближнего своего как самого себя".

Любовь как этическая категория

В своей проповеди "Путь к Царству" Весли говорит, что Царство охватывает "праведность, мир и радость в Святом Духе". Праведность - в данном случае этическая праведность - описана в контексте слов Иисуса и отождествляется с "двумя большими ветвями", а именно с двумя заповедями любви. Любовь к Богу "есть первая и наибольшая ветвь христианской праведности". Любовь к ближнему "есть вторая великая ветвь христианской праведности", и она неразрывно связана с первой.101

Это окно в мир учения Весли о христианской жизни ясно показывает нам, что именно ему принадлежит идея об этике любви и, следовательно, любовь Бога (или к Богу) является главным элементом христианской этики.

Э. Дж. Сагден, редактор "Стандартных проповедей" Весли, критиковал Весли за его непонимание того, что, по выражению самого Сагдена, "любовь есть корень, а праведность есть плод". Он оправдывал позицию Весли ситуацией, которая сложилась в Англии в XVIII веке, когда очень много внимания уделялось этике, но "совсем мало говорилось, если говорилось вообще, о религиозном мотиве, о любви к Богу и к человеку, то есть о том единственном, что делает мораль в полной мере осмысленной".102

Справедлива ли такая критика, еще предстоит увидеть. Действительно, изложенная Весли первая заповедь носит типичный риторический характер, и ее содержание практически передает истину Писания, но означает ли это, что здесь нет никакого этического содержания? В действительности, первый обобщенный закон в том виде, как он представлен во Вт. 6:4-5, говорит о любви к Богу, и Иисус просто повторил это ветхозаветное учение. Если мы будем иметь в виду, что данная этика предназначена для Божьего народа, то здесь мы, по сравнению с Сагденом, пожалуй, увидим больше этического содержания. Весли поясняет, что эта праведность, таким образом, является "внутренней праведностью", тогда как вторая заповедь относится к "внешней праведности". Если только последнюю заповедь рассматривать с точки зрения этики, тогда критику Сагдена можно считать в известной степени справедливой, но все же она упускает из виду общее представление Весли о христианской жизни как совокупности внутреннего состояния и внешнего поведения.

Если рассматривать эти две заповеди неразрывно, то они составляют святость сердца и жизни, и, как подчеркивает Весли, такая святость есть счастье, или "состояние целостности", или "шалом", в самом полном смысле этих слов. Это есть "истинная религия".103

В своей первой проповеди, которая посвящена Нагорной проповеди, Весли называет праведность "жизнью Бога в душе; сознанием, которое было во Христе Иисусе; образом Бога, запечатленном на сердце человека, обновленном после того, как он стал подобен Богу" и спрашивает: "Что это, как не любовь Бога, поскольку Он первым возлюбил нас, и любовь всего человечества к Нему?"104

Весли понимал, что "любовь к Богу" является ответом на любовь Бога к нам. Таким образом, несмотря на то, что прямо он об этом не говорит, смысл любви-агапе в первой заповеди не может отождествляться со смыслом такой любви во второй заповеди. Как говорит Джин Оутка:

Схожие между собой взгляды и действия по отношению к двум объектам часто могут существенно разниться. Прекрасно, когда человек поклоняется Богу и слушается Его; но когда он поклоняется своему ближнему, это уже идолопоклонство. Прекрасно, когда человек страдает и прощает своего ближнего, но "прощать" Бога - это уже богохульство.105

Любовь к Богу как послушание

Это приводит нас к вопросу о том, правомерно ли считать любовь к Богу нормативным этическим принципом, поскольку Бог является Тем, Кому мы отвечаем. Критика Киркегаарда по поводу путаницы вокруг термина "любовь" в этих двух заповедях представляет собой определенную линию развития от этической к библейской.

Любовь человека к Богу должна выражаться в безусловном послушании и в поклонении. Будет безбожием, если человек осмелится точно так же любить самого себя или другого человека или позволит другому человеку так любить себя.106

Это утверждение указывает на соотношение между любовью к Богу и послушанием Ему. Эта истина подразумевается в повествовании Книги Бытие об отношениях, предшествующих грехопадению. Условием такого близкого общения с Богом было послушание, но важный этический момент состоит в том, что послушание как какое-то отвлеченное явление практически лишено смысла. Следовательно, Господь не дал человеку бессодержательную заповедь: "Ты выдержишь испытание, если будешь послушным". Он указал на конкретный характер послушания: "От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него" (Быт. 2:16-17).

Тот пророк, который считает, что провозглашает важное учение, призывая собрание к послушанию воле Бога, никогда не добьется никаких перемен в поведении людей. Всякий искренний христианин убежден в том, что все, что он делает, совершается в послушании Богу, поэтому подобное обращение не имеет для него никакого смысла. Наиболее яркий пример правильного послушания Божьей воле можно найти у классических ветхозаветных пророков, особенно у Исаии, Амоса, Осии и Михея. Они весьма конкретно говорили о том, что такое послушание и непослушание.

Послушание было ключом к поддержанию таких отношений с Богом, которые были главной составляющей образа Бога. Трагизм грехопадения состоит в том, что эти отношения были извращены и прерваны, а первая человеческая пара была изгнана из Едемского сада и отлучена от общения с Творцом. В повествовании говорится, что человек не может вернуться в Едемский сад своими силами, поскольку, как мы знаем, Господь поставил у входа в сад ангела с пылающим мечом, чтобы не допустить возвращения человека в рай не по Божьей воле (Быт. 3:24). Это лишь еще раз показывает приоритет благодати в отношениях между Богом и человеком. Сам Господь начинает путь возрождения отношений со Своим падшим творением, путь к восстановлению того, что было утрачено в результате грехопадения.

Поэтому, как мы уже отмечали ранее, только по Своей благодати Бог освобождает от уз греха тех, кто принимает Его дар спасения. Тем, кто принимает этот Его дар и переходит из царства тьмы в Царство Бога, Господь дает дар растущих отношений, которые приводят к обновлению образа, то есть к полноценным отношениям такого человека с Богом.

Послушание как богословское понятие

Когда мы рассматриваем послушание как этический подтекст данных отношений, то может показаться, что мы выстраиваем этику законничества, которая делает послушание конечной целью. Но это не так, если, конечно, мы понимаем, что послушание закону является не конечной целью, а только средством для достижения конечной цели, богословской по своей природе. Об этом вполне ясно говорит обличение Иисусом фарисеев, которые слепо следовали принципам законничества.

Конечная цель послушания - это общение, а не послушание. Слепое следование букве закона само по себе не может быть адекватным средством поддержания и развития взаимоотношений и общения. Стих 1 Ин. 3:22 помогает нам понять это: "Соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним".

Книга Второзаконие говорит о тесных взаимоотношениях между любовью и послушанием (см. Вт. 6:4-5; 7:9). Эта тема раскрыта еще яснее в Евангелии от Иоанна, но она истолкована там относительно Иисуса и тесно связана с верой в Него. Иисус сказал Своим ученикам: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди" (Ин. 14:15). Она также связана с обещанным даром Святого Духа.

В то время как отношения между Богом и Его народом закономерно рассматриваются как отношения между Властителем и подчиненными, Новый Завет в эти отношения вкладывает больше смысла, подразумевая здесь также отношения между Отцом и Его детьми. Идеальные отношения между родителями и детьми подразумевают не только отношения между старшими и подчиненными, когда родители налагают на детей определенные правила и обязанности, а дети выполняют их из желания одобрения или из страха наказания. Идеальные отношения продиктованы любовью, когда родители делают все для благополучия своих детей, которые признают это и отвечают родителям взаимной любовью, доверием, уважением. И если такие идеальные отношения редко встречаются в чисто земных семьях, у нас нет никаких оснований утверждать, что такого не может быть в отношениях между нашим небесным Отцом и теми, кто искренне называет Его "Авва Отче".

В таких отношениях, способствующих жизни в соответствии с образом Бога, я вижу два сугубо практических смысла. Во-первых, они помогают нам понять, каких аспектов человеческой жизни нам следует избегать, а каким следовать. Павел именно это имел в виду, когда сказал в Кол. 3:15: "И да владычествует в сердцах ваших мир Божий". Слово, переведенное здесь как "владычествует", в первоначальном тексте означает "судит", или "посредничает". Посредник, или судья, - это тот, кто разбирает какие-то споры или конфликты, опираясь при этом на установленные ограничения или положения правил и законов. Как это делает мир Божий? В соответствии с принципом, согласно которому в христианской жизни необходимо избегать всего того, что нарушает этот "мир", то есть отношения с Богом. Это можно сравнить с отражением лица на поверхности спокойной воды водоема. Если в водоем бросить камешек, водяная рябь искажает отражение. Все, что искажает или затуманивает лик нашего Отца, должно быть изгнано "из наших пределов".

Чтобы подчеркнуть направленность этого принципа, британский исследователь темы святости Томас Кук предложил несколько аналогий. Можно сравнить это с огнем, который опускали в ствол шахты, чтобы проверить уровень кислорода. Если огонь начинал мерцать или вообще гаснуть, это говорило о том, что спускаться в шахту опасно для жизни. Еще это можно сравнить с компасом, которым пользуется мореплаватель, когда невозможно определить направление по звездам и не видно вокруг никакой земли. Мир Христа немедленно гаснет при наличии зла. На земле нет ничего столь ценного, на что мы могли бы променять мир Христа.

С этим же принципом связано знаменитое определение греха, предложенное Сюзанной Весли, матерью Джона и Чарльза: "Все то, что ослабляет ваш разум, огрубляет ваше сознание, притупляет ваше ощущение Бога или лишает вас вкуса к духовному; все то, что превозносит в вас авторитет вашего тела над сознанием, - все это является грехом".107

Такое определение можно считать даже более точным по сравнению с чисто формальными определениями, хотя оно и не лишено определенного субъективизма. Но этот элемент субъективизма не искажает истинного смысла, поскольку и в нем видно пристальное внимание к характеру Христа, Который является образцом этого невозмутимого мира, основанного на Его неразделимости с Отцом.

Любовь к Богу - принцип разделения

Второй этический смысл этих отношений, способствующих стремлению соответствовать образу Бога, состоит в том, что он знакомит нас с принципом разделения. Многие люди из движения возрождения, характерного для конца XIX и начала XX веков, настаивали на необходимости разделения. Проблема состояла в том, что значительная часть верующих не опиралась в своей жизни на богословские принципы, и поэтому их этические взгляды во многом были связаны с современной культурой. Исторический обзор движения возрождения ставит его сторонников в один ряд с теми, кого историки называют "хранителями культуры". Рост материального благосостояния и светский образ жизни того времени, который оказывал влияние на "старомодные церкви", побуждали этих людей увековечить культурные новшества, которые в целом были приняты в высшем обществе предшествующих поколений. Многие вообще призывали к полному отделению от общества как такового. Мало было мероприятий, которые обходились без каких-либо общественных ограничений. Фактически никакая деятельность среди определенных групп вообще не допускалась, если не считать чисто религиозных организаций.108

Следуя своему личному принципу разделения, я скажу так: поскольку в своих отношениях с Богом я признаю Его как абсолютного Властителя и любящего Отца, всякой деятельности, которая противоречит таким отношениям, необходимо избегать. Преимущество такого принципа состоит в том, что оно носит богословский, а не социологический характер.

Многие запреты, которые мы обнаруживаем в "коде святости" в Ветхом Завете, возможно, основаны на этом принципе. Простое чтение этих наставлений наводит на мысль, что они по сути своей носят ограничительный характер. В то время как в них действительно присутствуют ограничительные особенности, которые имеют непосредственное отношение к физическому благополучию, они постоянно сопровождаются своего рода рефреном: "Я Господь (Яхве)", - который придает данным ограничениям богословское основание. Одна из главных причин, по которым из еврейской "кулинарии" были исключены определенные виды продуктов, возможно, состояла в том, что такая пища была связана с языческим поклонением.109

Иллюстрацией принципа разделения служит один аспект образа жизни ранних христиан. Многие из них избегали атлетических игр в амфитеатре, потому что такие игры проводились в честь языческих богов. Участвовать в них означало изменить своей верности единственному истинному и живому Богу. В таких играх самих по себе, как правило, не было ничего греховного, хотя некоторые из них все же были неприемлемыми для христианского сознания, например гладиаторские бои до смертельного исхода. Определяющим принципом здесь служил богословский принцип господства Бога. Христианин должен избегать всего, что противоречит этому принципу, в том числе и деятельности, направленной на поклонение языческим богам. В этом была причина распространенной неприязни со стороны христиан начала XX века к ложам или тайным орденам, в которых имя Иисуса вообще могло и не упоминаться.

Сам Иисус дает нам образец такого принципа отделения, в противовес тем принципам, которым следовали фарисеи. Общаясь с теми людьми, которых фарисеи избегали, Иисус преследовал цель искупления, поскольку, как Он Сам сказал: "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные" (Лк. 5:31). Он смотрел на дух человека, а не на степень греховности его жизни.

Если мы рассмотрим это в контексте миссионерского служения, в котором заключается сам смысл существования церкви, мы сможем понять, насколько важно избегать всякого образа жизни, который заставляет отступить от принципа господства Христа. Поддаться искушению признать приоритет мирских ценностей, значит пойти против свидетельства любви к Богу.

Глава 8

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМИ ЛЮДЬМИ

Тогда как первый тип отношений, составляющих imago Dei, труден для понимания, если рассматривать его только лишь исходя из повествования о сотворении в Книге Бытие, то второй тип отношений лежит прямо на поверхности. И, как мы это увидим, его этическая составляющая многократно представлена в Писании.

Человечество как общество - библейская основа

Стих Быт. 1:26 представляет нам необычный феномен. Повествование о сотворении в еврейском писании, в отличие от подобных повествований о сотворении в других источниках Древнего Мира, носит монотеистический характер. Поэтому тем более неожиданным представляется здесь множественное число: "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему". Эта множественность дает о себе знать и в дальнейшем, например в том факте, что человек сотворен двух полов, как мужчина и женщина. А еврейское слово, означающее "Бог" в стихе Быт. 1:1, звучит как Элохим (множественное число от слова Эл) и является характерным еврейским именем Бога. Что же все это означает?

Некоторые исследователи говорят, что множественное число означает божественный сонм, собрание подчиненных Богу существ, окружающих Него. В Библии есть несколько отрывков, которые могут служить подтверждением такой версии. Но с богословской точки зрения более достоверным кажется другое объяснение. Некоторые популярные толкователи Библии предполагают, что здесь мы видим ветхозаветную ссылку на Троицу, новозаветную истину. Это анахронизм. Я убежден в том, что самое лучшее объяснение отрывков, в которых о Боге говорится во множественном числе, состоит в том, что Бог обладает социальной природой, что Он межличностный по характеру.110 Смысл данного положения для imago Dei вполне очевиден. Как пишет Филипп Хьюз: "Тот факт, что Бог сотворил человека как мужчину и женщину, а также Его заповедь "плодиться и размножаться", говорит о том, что человек был сотворен общинным существом, стремящимся к личному общению с другими людьми".111

Наглядным символом природы взаимоотношений между людьми в том виде, как она была задумана Творцом, была нагота первой женщины и первого мужчины на земле, которой они не стыдились. Природа их отношений явно носила духовный (или этический) оттенок, потому что они устыдились и прикрыли себя сразу же после того, как возомнили себя хозяевами жизни. Это наводит на мысль о том, что природа задуманных Богом отношений между людьми состояла в открытости и свободе, при которой человек совершенно не делал себя центром своей жизни и не стремился использовать других людей для достижения своих целей.

Оставшаяся часть отрывка, охватывающего главы Быт. 1 - 11, представляет нам несколько иллюстраций нарушения правильных отношений между людьми в результате грехопадения. Конфликт между Каином и Авелем стал самым катастрофическим последствием отчужденности между людьми. Кульминационной историей является повествование о строительстве Вавилонской башни, которое закончилось смешением языков и рассеянием людей по всей земле, поскольку они не понимали друг друга. Даже при поверхностном чтении Писания видно, что общение людей между собой является очень важной особенностью Божьего плана искупления, посредством которого Он стремится исправить последствия грехопадения. Новозаветным примером этого стремления стала Пятидесятница.

Любовь к ближнему как этический принцип

Когда Бог решил искупить и возродить Свое падшее творение, Он намеревался восстановить отношения людей не только с Ним, но и друг с другом. Об этом говорят самые очевидные этические принципы Писания: "Возлюби ближнего своего, как самого себя" (Лев. 19:18; Мф. 5:43-48; Мк. 12:28-34; Лк. 6:22-36). Весли говорил об отношениях между людьми как об одной из двух ветвей истинной религии. Многие этические решения, которые мы принимаем в своей практической жизни, не опираются на эту заповедь. Даже самое поверхностное представление о том, какими должны быть отношения между людьми в идеале, заставляет нас признать, что это затрагивает некоторые наиболее острые проблемы нравственной жизни.

Например, если Божьим идеалом отношений между людьми является открытость друг другу, то до каких пределов возможна эта открытость при нынешних условиях существования? В чем она должна проявляться? До какой степени мы должны быть открыты, чтобы не стать при этом уязвимыми для оскорблений и злоупотреблений? Такие вопросы никогда не возникают, если мы думаем о наших отношениях с Богом. Но мы живем в греховном мире, и нам приходится учитывать это обстоятельство.

Необходимо признать возможность разных уровней открытости в разных ситуациях. Самыми интимными отношениями между двумя людьми является идеальный брак. Поэтому понятно, почему иллюстрацией отношений между Богом и Его народом, или между Христом и Церковью, часто служат отношения между мужем и женой. Возможно, это открывает нам первоначальный замысел Бога относительно сотворения, о котором повествуется в первых главах Книги Бытие: Бог намеревался сделать отношения между мужчиной и женщиной моногамными. Общая открытость, существующая в отношениях между двумя людьми, которые верны друг другу и бескорыстно любят друг друга, невозможна при полигамии. Конечно, если в моногамных отношениях имеет место ревность или недостаток доверия, люди не могут быть полностью открытыми. Важными компонентами идеальных отношений является взаимность.

Аналогию можно расширить, если включить в нее не только семью, но и сообщество веры. Но с каждым расширением снижается свобода быть радикально открытыми людьми. Теоретически в церкви человек должен обладать неограниченной свободой и открытостью в отношении своей внутренней и внешней жизни, но при нашей греховности каждый из нас чувствует определенные ограничения, даже среди искренне верующих людей. Павел признавал трудности подобного рода, когда говорил: "Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми" (Рим. 12:18). Вне сообщества веры есть очень много обстоятельств, мешающих открытости, а радикальная открытость встречается очень редко, если существует вообще.112

Практическая реальность еще раз показывает незавершенный характер нашего этического совершенства. У нас есть идеал отношений для сообщества веры, но его актуализация носит эсхатологический характер, то есть ожидается, что это будет прославленная церковь. Обратите внимание на эсхатологический характер отрывка Еф. 5:24-27: "Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна".

Любовь к Богу и любовь к ближнему неразделимы

Несмотря на трудности, которые возникают, когда мы пытаемся практически применить этот идеал, наши отношения к Богу и наши отношения с другими людьми неотделимы друг от друга. Автор Послания к евреям подчеркивает эту неразрывную связь в стихе Евр. 12:14: "Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа". К сожалению, этот текст часто изучают невнимательно. К последней части стиха относятся серьезно, а вот первую оставляют без внимания. Тем самым мы подвергаем себя серьезному риску.

Когда авторы евангелий повествуют о том, что говорил Иисус относительно "первой", или "самой главной", заповеди, сюда включаются вертикальные и горизонтальные аспекты. Контекст ясно показывает, что эти два типа взаимоотношений неразрывно связаны друг с другом.

Библия, как подчеркивает учение Весли, говорит о наших отношениях с другими людьми в контексте любви. Все три синоптических евангелия показывают, что Иисус либо утверждает, либо одобряет любовь к Богу и любовь к ближнему как главную суть закона. И в Торе мы находим именно соединение этих двух аспектов: Вт. 6:4-5 гласит: "Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими", - а Лев. 19:18 наставляет: "Люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь".

И Евангелие от Матфея (Мф. 5:43-48), и Евангелие от Луки (Лк. 6:27-36) распространяют вторую заповедь и на врагов. В Нагорной проповеди Иисус сравнивает эту "высшую праведность" с праведностью книжников и фарисеев. Действительно, Ветхий Завет нигде не призывает ненавидеть врагов своих, но исследователи Нового Завета утверждают, что это было естественным толкованием, основанным на умолчании, которое превалировало в раввинистическом учении первого столетия.113

Когда Иисус показал Своим ученикам пример молитвы, в этой молитве было и такое обращение: "И прости нам долги [грехи] наши, как и мы прощаем должникам нашим". Примечательно, что это единственное обращение, которое Иисус пояснил. Тем самым Он подчеркнул, что невозможно установить правильные отношения с Богом, не установив правильных отношений с братом или сестрой и, следовательно, с "врагом".

Это побуждает нас стремиться стать такими же совершенными, каким является Отец наш на небесах (Мф. 5:48). Чтобы понять этический смысл этой истины, нам нужно внимательно исследовать заповедь любви.

Шведский епископ и богослов Густав Аулен, который яростно сопротивлялся влиянию нацизма в своей стране, дает прекрасное обобщение заповедям любви.

"Любовь к Богу", в первую очередь, означает... послушание Божьей воле. "Любовь к ближнему" означает не влюбленность и не сентиментальное сострадание, а прежде всего заботу и внимание, которые выражаются в практических делах и основой которых являются открытые сердца людей по отношению друг к другу и к требованиям совместной жизни. Решающим фактором здесь является то, что Божьи этические требования должны исполняться в человеческом обществе.114

Проблема ближнего

Что значит "любить ближнего своего как самого себя"? Вероятно, самым лучшим ответом на этот вопрос служит ответ Иисуса на вопрос законника: "Кто мой ближний?". Это был академический вопрос (Лк. 10:29-37). Иисус ответил на этот вопрос, рассказав притчу о добром самарянине.

Эта известная притча имеет тройное значение. В первую очередь, она призывает любить ближнего "как самого себя". Если вы отождествляете себя с израненным человеком, лежащим у дороги, то вам тут же становится понятно, что бы вы хотели, что бы для вас сделал кто-нибудь другой. Эта история косвенно проливает свет на так называемое золотое правило: "И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (Лк. 6:31).

Важно отметить, что эта заповедь вовсе не призывает любить самого себя. Хотя некоторые воспринимают ее именно так, но многие исследователи христианской этики утверждают, что делать любовь к самому себе основой христианских этических представлений - путь к катастрофе.115 Мы любим себя естественным образом, и этот принцип очень тесно связан с природой греха. Если же нужно следовать принципу любви к ближнему, то критерием здесь становятся слова "как хотите, чтобы с вами поступали люди". "Идея состоит в том, что ближний должен быть не менее ценным объектом нашей любви, чем наша собственная жизнь".116 И тогда мы быстро увидим важность такого принципа.

Во-вторых, эта притча освещает "высшую праведность" этики Иисуса, поскольку в ней показано, как самарянин помогает иудею. Иудеи с презрением относились к самарянам, поэтому для иудея первого столетия такая притча была подобна шоку. Он бы сразу понял ее смысл: Иисус учит тому, что любовь к ближнему превосходит все установленные границы, даже границы между расами и религиями.

Третье, и, пожалуй, самое важное, состоит в том, как Иисус ответил на вопрос законника: "Кто мой ближний?" Примечательно, что Иисус здесь ответил не на этот вопрос, а на другой: "Кому я должен быть ближним?" Это становится ясно, когда Иисус задает этот вопрос законнику уже после притчи.

Несколько результатов следует из этой едва заметной переадресации вопроса. Заданный вопрос носит абстрактный, академический характер. Иисус же переводит его в практическое русло и придает ему более широкий смысл. Как сказал Виктор Пол Фёрниш: "Таким образом, проблема "ближнего" является проблемой не определения, а предпочтения, и когда имеет место такое предпочтение, где дела человека совершаются и диктуются любовью, там уже нет ни времени, ни оснований для того, чтобы спросить, кто есть мой ближний?"117

Вероятно, самый важный смысл такой переадресации вопроса состоит в том, что если ответить на этот вопрос прямо и буквально, то это приведет к ограничению любви. В типично раввинистической манере законник хотел услышать точное определение. Но если бы ближнего можно было определить совершенно точно и конкретно, то неизбежно появились бы люди, которые под эту категорию не подходили бы. Иными словами, это была бы концепция исключения, тогда как любовь Иисуса носит всеобъемлющий характер. Она охватывает всех тех, кто нуждается в Нем и кто может служить Ему.

Природа любви к другому человеку

Дискуссии об отношениях христиан к другим людям, как правило, возникают вокруг значения слова "агапе". "Агапе" - это характерное греческое слово, означающее в Новом Завете Божью любовь, которую верующий человек должен проявлять по отношению к другим людям. Это слово часто сравнивают с другими греческими словами, имеющими эмоциональное содержание и основанными на том качестве любимого человека, которое отвечает потребностям любящего. С другой стороны, агапе - это такое чувство, которое человек испытывает к другому человеку, независимо от того, отвечает тот ему взаимностью или нет. При такой любви верующий человек стремится к благополучию и счастью любимого, не стремясь извлечь из этого какую-то пользу и выгоду для себя.

Уильям Баркли, наряду со многими другими, утверждает, что любовь-агапе не основана на каких-либо эмоциональных чувствах к другому человеку, но лучшее для нее определение - это "добрая воля".118 На таком основании можно призывать любить ближнего, поскольку просто к чувству призывать невозможно. Другие утверждают, что это слишком строгий подход к использованию новозаветного термина. Киркегаард сравнивает любовь, к которой призывают, с "непосредственной любовью", которая обусловлена импульсом и желанием. Та любовь, к которой призывают, которая относится к заповеди, утверждает он, основана на вечности и поэтому неизменна.119

Нам не нужно досконально разбирать эти вопросы, чтобы понять, что любовь-агапе - это божественный идеал наших отношений с другими людьми. И, разумеется, такая любовь подразумевает стремление к благополучию ближнего как к своему собственному. Но здесь возникают серьезные этические вопросы: до какой степени мы должны позволять нашему ближнему определять наши собственные нужды? Должны ли мы таким же образом относиться ко всем людям или же нам надо учитывать каждую ситуацию в отдельности? Делает ли любовь-агапе различие между нуждами других людей и возможностью этих людей эксплуатировать любящего человека, чтобы удовлетворить свои корыстные нужды и желания?

Такие вопросы поднимают даже слова Иисуса об отношении к другим людям в Нагорной проповеди. Как многие отметили, если мы будем слепо следовать наставлению: "Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся" (Мф. 5:42), - мы сделаем этому человеку больше вреда, чем пользы. Вопрос в том, как нам любить разборчиво и в то же время абсолютно искренне.

Ответ на эти непростые вопросы, возможно, кроется в правильном понимании "нужды". Как мы уже увидели, она стала определяющей концепцией в притче о добром самарянине. С этой проблемой сталкиваются люди, чьи близкие или родные люди страдают наркоманией. Слепо поддерживать привычку таких людей, потакая им и покрывая их пороки, значит самим становиться созависимыми. Самое верное решение здесь - проявлять "жесткую любовь". Нужда наркозависимых людей состоит в том, чтобы осознать свою проблему и понять, что им необходима помощь. И если мы поможем им подойти к такому состоянию, не поддерживая их пристрастие и давая им возможность почувствовать последствия наркомании, какими бы болезненными они ни были, тогда мы действительно проявим любовь-агапе. С другой стороны, если мы будем и дальше помогать таким людям удовлетворять их нужды в том виде, какими они их себе представляют, мы уведем их на путь гибели.

Киркегаард совершенно прав, когда говорит:

Если родной вам человек или ваш друг умоляет вас о чем-то таком, что вы, горячо и искренне любя его, считаете для него пагубным, то если вы станете потакать его мольбам, а не помешаете ему исполнить желаемое, вся ответственность ляжет на вас... Если вы лучше его самого знаете, что ему действительно нужно, тогда вы не сможете оправдаться тем фактом, что он сам хотел нанести себе этот вред, что он сам об этом просил... Но вы просто не имеете права этого делать; если же вы это сделаете, вы понесете ответственность, точно так же, как другой человек будет нести ответственность, если таким же образом навредит вам.120

Об ответственности говорит и Джон Весли, рассуждая о том, как сделать правильный выбор при распределении имущества. Он советовал отдавать предпочтение, в первую очередь, тем, за кого вы несете главную ответственность, - своим родным; если у вас останется еще что-то, отдайте это братьям и сестрам по вере, и уже после этого, если, опять же, что-то останется, - остальным.121 Это расчетливая любовь, которая явно направляет человека по пути здравого смысла в его взглядах на жизнь. Ее легко извратить, но ее трудно игнорировать.

Теперь вернемся к главной теме разговора: нашему обновлению по образу Бога. Если Бог при сотворении намеревался создать людей, которые могли бы существовать в общении и открытости друг с другом, в общении, в котором люди признавали бы врожденное достоинство друг друга и на этом основании строили бы отношения между собой, значит, в этом же ключе Бог строил и Свой план искупления. Если мы в своих межличностных отношениях действительно отражаем образ Бога, мы никогда не будем пользоваться людьми в своих корыстных интересах. Мы не можем относиться к людям как к вещам.

Любовь и отношения между мужчиной и женщиной

Наглядно этот принцип лучше всего проявляется в отношениях между мужчиной и женщиной. В то время как сексуальная привлекательность не является следствием грехопадения, как некоторые ошибочно считают, грехопадение все же повлияло и на сексуальные отношения, привлекательность вызывает похоть, которая стала основой эксплуатации другого человека. Именно этот принцип делает сексуальные отношения вне брака нарушением Божьего плана. Верность на всю жизнь является главной сутью брака, а сожительствовать на какой-то другой основе, кроме как на чувстве удовлетворения своих сексуальных потребностей, просто невозможно.

Большую роль в этом аспекте отношений играет скромность. Мало кто решается сегодня говорить на эту тему, однако скромность по-прежнему остается важным качеством и это неоднократно упоминается в Писании (см. 1 Тим. 2:9; 1 Пет. 3:3-5). Эти отрывки не обличают украшения вообще, но предполагают, что естественная красота, то есть красота настоящая, является истинной основой отношений. Одежда, цель которой состоит в том, чтобы соблазнять представителей противоположного пола или создавать ложную иллюзию о красоте, сомнительна в свете образа Бога.

Мудро говорит Ортон Уайли: "И мы можем сказать, что христианину следует одеваться так, чтобы не привлекать к себе ненужное внимание дорогой одеждой или эксцентричной откровенностью; ему следует производить на окружающих людей впечатление скромности и спокойствия духа".122

Отношения с другими людьми и миссия

Наставления, касающиеся образа жизни представителей израильского народа, полны принципов, на которых должны были строиться отношения с другими людьми, входящими в сообщество веры. Судьям были даны особые наставления считать всех людей равными: "Не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого; ибо суд - дело Божие" (Вт. 1:17).

В первую очередь, заботиться надо было о тех людях, которые оставались без необходимой поддержки, на милость этого мира. Вдовы, сироты и лица, не имеющие гражданства, постоянно упоминались в качестве особой категории людей, которым другие члены общества должны были оказывать помощь.

Ранее мы видели, что идеал для Божьего народа воплощался в слове шалом. Пророки в особенности подчеркивали социальный аспект шалома. Как сказал истинный пророк Иеремия, лжепророки кричали ""мир, мир!", а мира нет" (Иер. 8:11). Войны в то время не было, народ процветал, и на первый взгляд все обстояло великолепно. Но, как сказал истинный пророк, богатые притесняли бедных, которые не могли найти справедливости в судах. Подобная несправедливость полностью обесценивает заявления о том, что в этом народе царит шалом.

Обращаясь к Новому Завету, мы находим похожие рассуждения о жизни в церкви. Начиная с Книги Деяний, одной из главных тем, волнующих библейский авторов, является единство церкви. Единство церкви (которое в идеале существовало только в течение короткого времени после Пятидесятницы) было характерной чертой, оказывающей большое влияние на окружающих. Главной темой первосвященнической молитвы нашего Господа была миссия. А единство Его последователей было главным условием осуществления этой миссии (Ин. 17).

Нетрудно убедиться, что отсутствие единства среди тех, кто проповедует имя Христа, подрывает их миссию. Легко также увидеть, какое разочарование испытывают окружающие люди при виде тех "христиан", которые постоянно ссорятся друг с другом. Если святость сердца и жизни может нам в чем-то помочь, так это устранить дух раздора и дать нам дух мира. Святость есть шалом.

В свете концепций, которые мы рассмотрели в этой главе, можно увидеть, каким образом идею Божьего народа - церкви - нужно понимать как воплощение Божьего плана искупления в этом мире. Именно здесь Бог порождает народ, осуществляющий идеал отношений к другим людям, народ, обновленный по Божьему образу. Это поднимает такие большие и важные этические вопросы, что их рассмотрению необходимо посвятить отдельную главу.

Глава 9

ЦЕРКОВЬ КАК КОНТЕКСТ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Многие факторы послужили в наши дни причиной религиозного индивидуализма, который препятствует библейскому пониманию церкви (экклезиологии). Известный ученый и философ Альфред Норт Уайтхэд определил религию как "то, что человек делает со своим одиночеством", и такое мнение в целом было принято в западной христианской культуре, но только без философской софистики, присущей Уайтхэду. Подобный религиозный индивидуализм в целом сопровождается и сугубо личным подходом к нравственности.

Корпоративная природа библейской веры

Джон Весли никогда не разделял подобные взгляды, как подтверждается его часто цитируемыми утверждениями, что не существует "индивидуального христианина" и нет "никакой святости, кроме социальной святости". Современные богословы в этом единодушны. Более того, некоторые из них говорят о "новом открытии церкви" в XX веке.123 Но, как заметил Дэвид Рид, это открытие было хорошо изолировано академическими богословскими кругами.

Церковь и ее богословы могут далеко уйти от индивидуалистического понимания Евангелия, а духовенство может до хрипоты проповедовать себе на тему коллективной нравственности и ответственности, но средний гражданин протестантского западного мира по-прежнему склонен думать, что христианская этика является вопросом личной совести.124

Христианская этика является ответом на Божье действие в жизни человека. Здесь важно подчеркнуть, что, с христианской точки зрения, "этический анализ нельзя начинать с человеческих идей, взглядов или отношений, ибо все они извращены; такой анализ должен опираться на то, что происходит, когда действует Бог".125 И то, что Бог делает в процессе искупления, является призывом, обращенным к сообществу веры.

Солидарность Божьего народа в рамках старого завета легко узнаваема, но многие не видят, что та же солидарность имеет место и в рамках нового завета. Исследователи Нового Завета единодушны в том, что Иисус стремился основать новый Божий народ, и это особенно явно видно в Его избрании двенадцати апостолов, что подчеркивает непрерывный характер старого Израиля. Контраст здесь не между группой и отдельным индивидуумом, а между телом, которое определяется расовыми границами, и телом, которое не знает никаких ограничений.126

Церковь в том виде, как она воспринимается в Новом Завете, существует благодаря Святому Духу, и это принятие (или дарование) составляет одну часть койнонии Духа. Люди не присоединяются к церкви как к какой-то организации, созданной ее членами; люди становятся частью семьи посредством рождения в Церковь Христа, которая была создана Им. Удивительно, что в Книге Деяний, где перед нами изображена церковь в чистом виде, не отдельные личности обретают Духа, а группа людей. И Павел здесь не исключение, поскольку он обрел Духа только тогда, когда церковь, в лице Анании, пришла к нему и возложила на него руки.

Такое корпоративное представление о церкви в отношении живущего в верующих людях Святого Духа имеет место во всех посланиях Павла. Согласно представленному в Книге Деяний описанию церкви как тела, построенного Духом, Павел показывает церковь как храм Святого Духа. В одном отрывке, носящем отчасти характер этического наставления, Павел говорит коринфянам: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм - вы" (1 Кор. 3:16-17). Те же слова Павел скажет позднее, при описании отдельно взятого человека, но оба суждения носят схожий и неразрывный характер.

Настоящая и ненастоящая коллективная жизнь

Коллективная жизнь церкви является важным источником этической мудрости, и она вступает в явное противоречие с получившим широкое распространение индивидуализмом. Поэтому неудивительно, что нормальная реакция на призыв к коллективному существованию - это сопротивление. Сопротивление является ответом на конформизм, который губит неповторимость и законную свободу личности. И, к сожалению, данная реакция во многом себя оправдывает в контексте многочисленных случаев духовного мошенничества, совершаемого разного рода руководителями с комплексом мессии. Достаточно вспомнить трагедию Джима Джонса или последователей Дэвида Кореша в Вако, а также более поздние события, имевшие место в Канаде и в Европе. Многочисленные, хотя и не такие наглядные, случаи подобного мошенничества происходят в церкви гораздо чаще, чем нам того хотелось бы. Но когда такая ситуация возникает, она не отражает - да и не может отражать - истинное общение верующих, настоящую койнонию.

Истинное сообщество веры проявляется только в таких отношениях, когда к каждому человеку проявляется уважение, когда ни один человек не старается доминировать над другими, когда каждый человек может свободно высказываться и при этом он, в свою очередь, чувствует, что высказывания собратьев по вере истинны, излагаются с уважением и любовью и не продиктованы никакими нечистыми мотивами. Для истинного сообщества веры характерны отношения гармонии и мира, взаимного доверия и уважения.

Эти условия могут соблюдаться только в таком обществе, каждый член которого исполняет роль служителя, к чему и призваны последователи Христа. Именно такую истинную власть и такое величие Иисус хотел внушить Своим последователям, но они не могли Его понять. К сожалению, мы часто этого тоже не понимаем. Ученики спорили о том, кто будет самым великим в Царстве, и Иисус в ответ препоясался полотенцем - что в те времена символизировало служение на самом низком уровне, - то есть Он ответил конкретным примером, показывающим, что все мирские стандарты власти и величия для Него совершенно бессмысленны.

Правители этого мира господствуют над своими подданными, сказал Иисус ученикам. Но среди Его последователей такого быть не должно. Даже Сам Господь пришел не для того, чтобы Ему служили, а для того, чтобы Он служил и отдал Свою жизнь ради искупления многих (Мк. 10:45).

Служение Иисуса является примером для служителя Господа, портрет которого наглядно представлен в Книге Исаии (Ис. 53). Те, кто следует Его примеру, должны быть служителями. Очевидно, что человек, обладающий таким сердцем, не может властвовать над другим человеком, чтобы разрушить его индивидуальность.

В идеале церковь является сообществом агапе. Общение, построенное на любви-агапе, не имеет ничего общего с такими отношениями, когда человек тянется к другому только потому, что тот отвечает на его нужды - то есть не имеет ничего общего с эросом. Агапе основана на заботе о благе другого человека и связана с любовью Бога, которая живет в сердцах последователей Христа (Рим. 5:5). Таким образом, эта определяющая характеристика койнонии является некой дополнительной защитой от эксплуатации индивидуальности со стороны группы людей или церковного служителя.

Но если смотреть на вещи реально, то вряд ли где-то существует такая идеальная церковь. Печально, но приходится мириться с тем фактом, что человеческие дела и поступки лишены совершенства. Однако здесь мы сталкиваемся с еще одним этическим принципом. Одна из задач этики состоит в том, чтобы стремиться к идеалу, а не мириться с несовершенством. Невозможно улучшить ситуацию, если не стараться осуществлять добрые дела на практике, одного желания недостаточно; и когда-нибудь коллективные усилия достигнут того уровня, что в результате их устремлений будет достигнуто коллективное соответствие идеалу. Хотя эмпирическая церковь никогда не будет эсхатологической церковью, с ее небесным городом, по Божьей благодати мы должны, насколько это возможно, стать свободными от "пятна и порока" в наших земных условиях.

Церковь как теономическая община

Смысл идеи заключается в том, что авторитаризм - доминирование над людьми с целью лишения их индивидуальности - в церкви недопустим. Когда Божий Дух совершает Свое служение, приводя жизнь людей в соответствие с примером Иисуса Христа, к каждой индивидуальности обращаются с уважением, и никто не посягает на достоинство отдельного человека.

Эту истину можно развить с помощью ряда концепций, впервые представленных философом XVIII века Иммануилом Кантом и позднее развитых в богословском направлении Паулем Тиллихом: автономия, гетерономия и теономия. Все эти термины являются сочетаниями слова номос ("закон") и соответствующей приставки. С присоединением термина аутос все слово означает закон, установленный самим человеком; с термином гетерос - закон, установленный кем-то другим; а с термином теос - закон, установленный Богом.

Кант, защитник Просвещения, настаивал на том, что достоинство разумных людей унижается, если закон, по которому они живут, не носит характера аутос, то есть не установлен ими самими. Следовательно, Кант отвергал и гетерономию, и теономию, считая их враждебными человеку. Провозглашенная в эпоху Просвещения независимость от традиций и институтов была естественной реакцией на подавляющую гетерономию, но вот только последствия этой реакции оказались прямо противоположными желаемым.

Тиллих стремится реабилитировать эти концепции по отношению к его толкованию откровения. Он хочет сохранить автономию человеческого разума, при этом признавая, что ограниченный разум указывает за пределы своих границ, на "глубину разума". Тем самым он стремится отвергнуть идею, согласно которой откровение приходит к человеку извне, как чуждый элемент, потрясающий структуры разума. Иначе такое откровение следовало бы назвать гетерономией.127

Тем не менее, если откровение не подразумевает нечто, находящееся "за пределами" нашего разума, то это уже не откровение, а просто открытие, сделанное человеком. Таким образом, автономия и гетерономия оказываются на противоположных позициях по отношению друг к другу. Тиллих находит выход из этого конфликта, рассматривая откровение как явление теономии, когда "основа бытия" (Бог), о которой свидетельствует откровение, является "глубиной разума", на которую указывает ограниченный разум. Таким образом, когда Бог проявляет Себя (откровение), разум достигает своей глубины, своей наивысшей значимости, в результате чего в полной мере постигает свой смысл, а не уничтожается, как это было бы в том случае, если бы Бог не был основой разумности. Автономия не исчезает, и гетерономия сохраняется; и то, и другое находит свое решение - по крайней мере, отчасти - в теономии.

Эти скорее технические и наверняка трудные для понимания концепции указывают на глубокое проникновение в суть этики, той темы, которой Кант занимался больше всего. Используя анализ Тиллиха, мы можем экстраполировать его представление на этическую ситуацию. "Закон" христианской жизни, хотя и выходит за рамки индивидуальности человека, вовсе не нарушает эту индивидуальность, а дает ей возможность вести такой образ жизни, который открывает путь к самовыражению ее глубочайшей натуры. Это происходит по той причине, что человек связан с Богом (imago Dei) и становится человеком в самом полном смысле этого слова только тогда, когда отчужденность от Бога преодолевается Божьей благодатью. Проще говоря, Божьи заповеди не разрушительны для человеческой личности, но, наоборот, дают ей возможность реализоваться. Псалмопевец понимал это, потому что сказал: "Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения" (Пс. 118:165). Павел выражает эту же мысль в стихе Рим. 12:2: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная".

В идеале церковь является общением людей, которые открыты для "основы бытия" и понимают этическую ситуацию в контексте теономии. В любви такая ситуация не может вырасти до гетерономной власти, разрушающей индивидуальность, но она способна помочь человеку в полной мере понять, каких высот может достичь человеческая личность; и наоборот, она не может терпеть безответственного индивидуализма, допускающего, чтобы человек становился на путь самоуничтожения только лишь ради самоопределения. Одним словом, когда церковь является церковью, она поощряет теономический подход к христианской этике.

В качестве краткого, но емкого обобщения можно привести слова Тиллиха.

Церковь как сообщество рожденных свыше людей - это место, где актуальным вопросом является новая теономия. Она должна формировать всю культурную жизнь человека, сделав центром всей духовной жизни Дух. В церкви, какой она должна быть, нет ничего автономного, противопоставленного гетерономному. Также и в духовной жизни человека нет противопоставления автономии и гетерономии, тогда как духовная жизнь представляет собой окончательное присоединение к единому целому.

Но далее Тиллих признает различие между эмпирической и эсхатологической церковью (хотя он не использует эти термины) и рисует "идеальную" картину, отмечая:

В то же время это не чисто человеческая ситуация. Церковь является не только сообществом рожденных свыше людей; она представляет собой также социологическую группу, погруженную в разного рода конфликты. Поэтому она подвержена практически непреодолимым искушениям стать гетерономной и подавлять автономный критицизм, добиваясь таким путем лишь автономной реакции, которая часто оказывается достаточно сильной, чтобы сделать мирской не только культуру, но и саму церковь. Этот гетерономный импульс тогда может послужить началом нового порочного круга. Но церковь никогда не бывает полностью лишенной теономии.128

В коллективной жизни нас всегда преследует опасность авторитаризма. Его необходимо остерегаться, и когда он появляется, ему необходимо сопротивляться во имя Господа. С другой стороны, не меньшего осуждения достоин безответственный индивидуализм. В таком случае человек игнорирует коллективную ответственность и важную связь с Божьими детьми, чтобы "поступать по-своему". Это явление приносит не меньше вреда любви-агапе, чем авторитаризм.

Общественное сознание церкви

Если рассматривать церковь как контекст, где происходит процесс принятия этических решений, следует поговорить о концепции "сознания" церкви. Она предполагает общее согласованное мнение верующих, которые составляют тело Христа или его часть, с которой они себя отождествляют.

Идею сознания церкви можно описать двумя путями. Один из них иерархический (или авторитарный), а другой - конгрегациональный. Как видно, он прямо связан с учением о церкви.

Епископальное представление естественным образом приводит к иерархическому толкованию. Независимо от того, воспринимается ли епископ как воплощение церкви, или как некто, обладающий властью через апостольское наследие, или даже как тот, кто обладает властью Господа над паствой и приходит к служению в результате избрания, результат одинаков. У обладающей властью церковной верхушки есть и право, и ответственность наделять общественным сознанием в церкви прихожан, чья обязанность состоит в том, чтобы беспрекословно подчиняться. Однако в такой ситуации в действительности сознание иерархии навязывается "мелкой сошке", то есть рядовым членам церкви, которые рассматриваются как люди второго сорта. Классическим примером подобной структуры является католическая церковь. Но отдельные элементы такого сознания часто встречаются и в протестантизме.

Представление о церкви, сторонники которого серьезно подходят к принципу всеобщего священства церкви и, по сравнению с католиками, более широко смотрят на само определение церкви, называется конгрегациональным. Здесь разделение людей в церкви, например на духовенство и мирян, носит чисто функциональный характер. Власть является тем инструментом, который передается и используется только по специальному разрешению и который еще надо заслужить. Все члены церкви наделены равной властью по отношению друг к другу, и если по какой-то причине церковь кого-то наделяет властью, она носит чисто представительский, а не иерархический характер.

Исходя из разговоров о природе церкви, которые мы уже вели ранее, можно сделать вывод, что закономерен только второй подход. Но можем ли мы даже в данном контексте с полным правом говорить об общественном сознании церкви? Имеет ли этот вопрос какую-либо ценность в контексте христианской этики?

Прежде чем напрямую обратиться к этим вопросам, нам следует вспомнить природу сознания, о которой мы уже говорили в этой книге (см. вторую главу). В первую очередь, необходимо помнить, что содержание сознания напрямую связано с практическим опытом человека. Если мы будем помнить об этом, нам будет легче воспринимать сознание церкви как результат коллективной практической жизни тела Христа. Чтобы понять эту идею, необходимо учитывать два очень важных обстоятельства.

Во-первых, нужно отметить, что когда люди обращаются в христианскую веру, они часто привносят с собой в церковь все свое воспитание и весь свой культурный опыт, которые имеют мало общего с христианским мировоззрением, если не явно противоречат ему. Такие люди, определенно, нуждаются в этическом воспитании со стороны церкви как собрания верующих людей, способных помочь им правильно ответить на Божью благодать, которая изменила отношения этих вновь уверовавших людей с Богом. Наивно думать, что духовное воспитание и образование таких верующих можно доверить исключительно действию Святого Духа. Как мы уже говорили, Дух действует через церковь. В посланиях Павла есть несколько примеров элементарных этических наставлений, которые он дает обращенным в веру людям, жившим ранее в языческом окружении - элементарных с точки зрения более "продвинутых" христиан (см. 1 Кор. 5:1-3; Кол. 3:7-9).

Во-вторых, нужно иметь в виду, что каждый отдельно взятый человек подвергается воздействию того окружения, в котором он пребывает, и поэтому для стабильности ему необходимо поддерживающее его общественное сознание. Никто не будет отрицать, что сегодняшний христианин погружен в море самых разных влияний, которые извращают христианские ценности. А. Т. Расмуссен так описывает эту ситуацию:

Мы живем в нравственном климате, который охватывает нас так же, как воздух, которым мы дышим. Мы погружены в него практически с момента своего рождения и пребываем в нем до самой смерти. Мы вдыхаем его в свою жизнь так же постоянно и бессознательно, как и вдыхаем в свои легкие воздух. Мы вырабатываем в себе определенные привычки коллективного поведения, которые называем обычаями. Различные институты организуют различные аспекты нашей жизни. Общественное мнение направляет наше поведение в определенное русло, придает определенный оттенок и вкус нашим взглядам. Даже наше сознание никогда не отключается, но каждый раз отражает те ценности, на которых мы воспитываемся.129

Везде в своей книге Расмуссен прямо указывает на идею, которую он подчеркнул таким образом: "Отдельные индивидуальности легко запугиваются или вовлекаются в конформизм временными истериями или массовыми движениями этого мира, если только эти индивидуальности не поддерживаются и не просвещаются Божьей помощью и вдохновением. В большинстве случаев это запугивание носит такой скрытый и всепроникающий характер, что мы его даже не осознаем".130

Совершенно очевидно, что когда природа церкви формирует общество, для которого характерна любовь-агапе, и когда все взаимозависимые члены церкви стремятся соответствовать образу Христа (2 Кор. 3:18), такая церковь обязательно помогает понять характер христианского образа жизни.

Определение "церкви"

Осталось рассмотреть последний вопрос - дать определение церкви как среде, в которой проявляется христианская этика. Представьте себе отдельного человека, стоящего в центре трех концентрических кругов. Самый большой круг, символизирующий самый обширный контекст идеи "церкви", охватывает всех людей, которые когда-либо жили на земле и были привиты к истинной Лозе, Иисусу Христу. Он охватывает святых Ветхого Завета, а также всех верующих с самого начала христианской эры. Те, кто победоносно вошел в церковь, по-прежнему являются частью тела Христа, открывая нам доступ к коллективной христианской мудрости веков.

Второй концентрический круг - это экуменическая церковь всего мира, существующая в настоящее время. Чтобы признать этот контекст, мы не должны ограничивать царство Бога своей собственной группой, а должны признать, что Божий народ живет повсюду в мире, и многие представители этого народа отличаются от нас. Понимание этого факта помогает нам правильно ответить на Божью благодать. Слишком легко отождествлять христианство с определенным культурным содержанием. Неспособность отделить культурные особенности от христианских нравственных норм может привести к освящению классовых структур и культурных черт, что подвергает опасности саму христианскую этику. Единственная истинная новозаветная церковь - это международная церковь, и это заставляет нас воспринимать этику, не ограничиваясь при этом чисто националистическими взглядами.

И самый внутренний круг церковного контекста представляет собой конкретную религиозную группу или деноминацию, к которой относится данный человек. Каждая деноминация имеет собственные взгляды и особенности, которые и составляют ее уникальный характер свидетельства Благой Вести. Чтобы способствовать этому свидетельству, каждая "церковь" имеет и права, и обязанность вести такой образ жизни, который наилучшим образом выражает ее уникальный характер. Это и есть сознание церкви. И только если такой образ жизни не находит поддержки у подавляющего большинства членов церкви, он может поддерживаться при помощи иерархии. Но такой результат, как мы уже убедились, подрывает саму природу церкви.

Глава 10

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЕ К ЗЕМЛЕ

В повествовании о сотворении мы читаем, что человеку дана "власть" над землей, но эту концепцию часто понимают неправильно. На самом деле термин "власть", судя по всему, предполагает не эксплуатацию, а ответственное управление. Будучи вершиной Божьего творения, человек должен заботиться о земле и использовать ее ресурсы для Божьей славы, а не для собственного прославления.

В результате грехопадения земля была проклята, поэтому стала сопротивляться ответственной заботе человека. Но ответственность от этого не исчезла, хотя новые обстоятельства исказили саму форму такой заботы.

"Земля" в богословии Ветхого Завета

Земля была центральной богословской концепцией Израиля, как это видно в истории об искупительном труде Бога в Быт. 12:1-3 и во всем Ветхом Завете. Как мы должны понимать эту важную концепцию? Каков ее этический смысл?

Мы должны начать с понимания того, почему Бог обещал дать и, в конце концов, дал Своему избранному народу землю. Вряд ли мы можем найти в Писании другую концепцию, вокруг которой среди евангельских христиан сложилось такое непонимание, виной чему во многом стало влияние богословия диспенсационализма и многочисленные книги, написанные под воздействием этого богословия. Разумнее всего рассмотреть богословское значение дара земли в контексте миссии Израиля. Земля была дана израильскому народу для того, чтобы на примере использования ее израильтянами показать, каким, по первоначальному плану Бога, должно быть отношение человечества к земле. Это еще одно свидетельство того, что Израилю суждено было стать Божьим примером для этого мира.

Прежде чем исследовать этический смысл этого аспекта imago Dei в Ветхом Завете, нам нужно рассмотреть его в более общем плане. Несмотря на то, что земля является одной из основных тем в Ветхом Завете, в Новом Завете эта тема практически не затрагивается. Если земля, находящаяся во владении израильского народа, занимает важное место в Божьем плане искупления этого мира, почему авторы книг Нового Завета практически ни разу не упоминают о ней? Действительно, там нет на это даже намека. Патрик Миллер по этому поводу говорит так: "Обетованная земля утратила свой географический характер, и Божий народ является странником и паломником на этой земле".131

Какой из этого можно сделать вывод? Определенно, это наводит на мысль о том, что, с точки зрения Нового Завета, пристальное внимание современных евангельских христиан к теме поселения иудеев на своей земле ничем не оправдано. Следовательно, более адекватное объяснение мы должны искать в чем-то другом.

В свете принципа герменевтики, согласно которому богословское измерение является неотъемлемым элементом библейской веры, ту богословскую роль, которую играла земля в старом завете, теперь выполняет "имущество" в новом.132 Таким образом, богословское представление, согласно которому ответственное управление землей является основной частью миссии израильского народа, теперь переходит на имущество, которое в полной мере представляет собой продукты земли. Внимательное изучение этической стороны учения Иисуса показывает нам эту доминирующую составляющую. Он очень много говорит на эту тему.

Освальд Чэмберс цитирует Джеймса Сталкера: "Чаще всего Он (Иисус) считал препятствием для человечества на пути к истинному росту стремление к богатству и собственности". Далее Чэмберс добавляет:

Если мы можем приумножить и справедливо употребить свои финансовые средства, мы абсолютно уверены в том, что в глазах Бога поступаем правильно... Наш Господь в Своем учении заостряет особое внимание на двух моментах - деньгах и браке, потому что именно эти две вещи делают мужчин и женщин дьяволами и святыми.133

Ответственное управление землей и ее ресурсами

Теперь мы перейдем к этическому руководству Ветхого Завета относительно того, как Божий народ должен относиться к земле. Существует два измерения: одно из них касается отношения к земле, как таковой, что мы сегодня могли бы назвать этикой окружающей среды. Другое касается правильного использования того, что порождает земля. Сюда следует включить и так называемое "служение сострадания". Оба этих измерения имеют непосредственное отношение к христианской этике и требуют внимательного рассмотрения.

На этический аспект земли влияют два богословских принципа. Во-первых, земля должна восприниматься как дар. Этот пункт прослеживается как в повествовании, так и в провозглашении. История о завоевании Ханаана не оставляет сомнений в том, что успех этих событий был результатом вмешательства Бога. Более того, Божье слово, данное людям через Его служителей, ясно говорило, что Бог даровал эту землю израильскому народу (Вт. 5:31; 9:6; 11:17; 12:1; 15:7; 16:20; 26:9).

Этот аспект уравновешивается постоянным вниманием к тому обстоятельству, что на земле все принадлежит Богу (Лев. 25:23; Пс. 23:1). Таким образом, израильтяне живут на земле как служители или управляющие Яхве, Который является ее хозяином, или владельцем, и их обязанность состоит в том, чтобы заботиться о его собственности. Самое очевидное подтверждение этому - необходимость отдавать Богу десятину, то есть десятую часть всего того, что производится на этой земле. Этот символический акт свидетельствует о служении израильтян Богу Яхве в качестве ответственных управителей.

На этих двух принципах основывались наставления о том, как израильтяне должны заботиться о земле и правильно распоряжаться ее плодами. Тут были и конкретные наставления по поводу отношения к окружающей среде. Земля не должна была лишаться плодородия в результате постоянного засеивания и жатвы. Каждые семь лет поля должны были оставаться незасеянными, чтобы земля восстановила свои силы. Деревья в лесу вырубать было нельзя. Массовая вырубка была запрещена.

Эти наставления имели важное этическое значение. Ответственное отношение к окружающей среде является частью Божьего плана, касающегося человечества. Воспитанию правильного отношения к земле уделяется много внимания, особенно с 60-х годов XX века, поскольку данные о ее хищнической эксплуатации показывают, что, если этот процесс не остановить, он, в конечном итоге, приведет к гибели всего живого на земле. Все это опровергает ложные представления о духовном человеке и духовности, как о чем-то весьма далеком от реальной жизни. Святость сердца и жизни - это не гностицизм, который приуменьшает физический аспект. Противопоставление духовной жизни мирской жизни не означает отсутствие заботы о земле и об окружающей среде. Если смотреть с позиций библейского богословия в целом, эксплуатация не восстанавливающихся ресурсов является такой же духовной темой, как и посещение молитвенных собраний, хотя, конечно, одно не может заменить другое.

Земля отдавалась в собственность каждой семье, и семья могла пользоваться ей постоянно. Перепродажа, или передача земли в другие руки, не носила окончательный характер. Ее всегда можно было выкупить, и каждые пятьдесят лет, в юбилейный год, вся земля возвращалась к первоначальному владельцу. Цель такого порядка состояла в том, чтобы избежать злоупотреблений и дать возможность всем людям жить с чувством собственного достоинства. Самые обличительные высказывания некоторых пророков были направлены против извращенного представления об этих принципах.

Здесь мы видим, насколько тесно были связаны социальный и экономический аспекты ветхозаветной этики. Землевладельцы не могли убирать весь урожай со своих полей, но должны были оставлять края неубранными, чтобы бедные люди могли собирать зерна. Это давало поддержку бедным людям, которые таким образом обеспечивали себя пропитанием.

Наглядной иллюстрацией отношения к земле и ее плодам служит притча Иисуса о богатом глупце (Лк. 12:16-21). Обратите внимание на постоянное упоминание богачом своих богатств. Успешный земледелец не смог понять, откуда к нему пришел такой успех, поэтому у него родилось искаженное представление о собственном богатстве. Кроме того, он так и не нашел правильного ответа на свой вопрос: "Что мне делать с моим добром?" Исходя из Библии, ответ таков: нужно использовать это богатство на нужды бедных и обездоленных людей, которым не выпало в жизни такого счастья.

Патрик Миллер в своем эссе, посвященном богословию Второзакония, которое касается земли, дает прекрасное обобщение его практического смысла.

Относительно Израиля перед нами остается важный вопрос: что нам делать с землей, которую дает нам Бог? С христианской точки зрения - и в свете Второзакония - мы призваны радоваться этой земле, использовать ее во благо и делать доступной для всех, кто на ней живет. Что это означает в свете экономической программы и использования земли, нужно определять в каждом конкретном случае, но поскольку Бог дал нам добрый дар, мы должны сделать все для того, чтобы земля была доступна всем. Поскольку некоторые люди - по Божьему благословению - извлекают из этого дара огромное благо, важно, чтобы мы радовались ему и чтобы дары земли использовались для помощи бедным, немощным и одиноким. Бедность, несмотря на ее реальность, ни для кого не желанна. И нужно не пассивно мириться с ее существованием, а деятельно, не жалея сил, заботиться о бедных, стараясь обеспечить, по возможности, всех.134

Джон Весли о собственности

Одна из главных забот Весли состояла в том, чтобы правильно распределять блага, помогая нуждающимся. Его принцип заключался в следующем: "Если ты не направишь деньги на благо другим людям, ты направишь их на собственную боль".

Если мы понапрасну тратим деньги, мы не просто виновны в растрате таланта, который дал нам Бог, но и вредим сами себе, потому что обращаем этот полезный талант на собственное растление; пока мы тратим его на ненужные цели, он расходуется на поддержку вредных нравов, на пустые и неразумные желания, которых мы, христиане, должны избегать.135

Практически всякий, кто хоть немного знаком с учением Весли, знает о трех его правилах, касающихся денег. Этой теме он посвятил несколько проповедей. Вот эти три правила: 1) делай все, что можешь, 2) сберегай все, что можешь и 3) отдавай все, что можешь. Эти три момента легли в основу его проповеди "Об использовании денег".136

В каждом случае Весли дает подробное наставление о том, как нужно жить в соответствии с этими наставлениями, и каждое правило содержит важный этический смысл. Весли оговаривает, что первое правило нужно исполнять, не обижая ни себя самого, ни своего ближнего, и вести себя при этом честно и законопослушно.

Второе правило вовсе не означает, что мы должны пополнять свой банковский счет избыточными суммами, хотя Весли признавал и одобрял накопление богатств, необходимых "для ведения мирского дела в той мере и в той степени", в какой оно соответствует главному принципу - делать все во славу Бога.137 Более того, он никогда не скрывал своего достатка.138

Разрабатывая третий пункт, Весли делает несколько оговорок. Он здесь не призывает непосредственно ни в защиту бедности, ни к безответственному разбазариванию имущества. Принцип "отдавай все, что можешь" подразумевает весьма конкретные наставления.

Если вы хотите быть "добрыми и верными рабами", умеющими распорядиться тем, что вам дано от Господа, и способными всякий раз радовать Его тем, что у вас есть, то 1) обеспечьте себя всем необходимым: едой, чтобы питаться; одеждой, чтобы быть одетым; и всем тем, что вам нужно для насущных нужд, для поддержания как сил, так и здоровья. 2) Обеспечьте свою жену, своих детей, слуг и всех тех, кто живет в вашем доме. Если после всего этого у вас еще останутся средства, тогда помогайте "своим по вере". Если и после этого у вас останутся средства, то "доколе есть время, будем делать добро всем". Поступая таким образом, вы будете отдавать все, что можете, - вовсе не все, что у вас есть.139

Чтобы закончить разговор на эту тему, нам остается только добавить примечание о том, как использование имеющихся у нас средств свидетельствует о нашей вере. Если мы расходуем средства по своей прихоти, а не по своим нуждам, мы тем самым свидетельствуем о ценностях, которые если и можно назвать христианскими, то с большой оговоркой. И здесь мы рискуем впасть в заблуждение, что смысл жизни состоит в накоплении материальных богатств. Одним словом, наше свидетельство, или наша миссия, тесно связаны с тем, как мы распоряжаемся своим имуществом.

Глава 11

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ

Отношение человека к самому себе является определяющим фактором для imago Dei, поскольку ошибочная оценка человеком самого себя в отношениях с Богом, с другими людьми и с землей открывает путь к греховным отношениям. Если собственное "я" возрастает и занимает в жизни человека место Бога, если наши отношения с другими людьми подчиняются корыстным интересам, если наше отношение к имуществу строится только на удовлетворении собственного "я", тогда вся наша жизнь обретает извращенный характер. Она становится сутью того, что Павел называет "плотью" (sarx): наше собственное "я" стремится к самоудовлетворению и независимости от Бога.

Дилеммы любви к самому себе

Дискуссии на эту тему обычно проходят по поводу фразы, которая тут же бросается в глаза, когда речь идет о заповеди возлюбить ближнего своего как самого себя. Мы уже упоминали об этом, когда вели разговор об imago как об отношении к другим людям, но сейчас эта деталь требует более внимательного и обстоятельного рассмотрения.

Вопрос, который возникает из-за фразы "как самого себя", представляет собой один из самых трудных и запутанных парадоксов христианской этики. С одной стороны, классическое определение греха подразумевает эгоизм, сосредоточенность человека на самом себе. С другой стороны, существует исчерпывающее свидетельство против полного самоочернения и в пользу такой телеологической этики, цель которой состоит в счастье, и богословие Весли с этим полностью согласно. Иными словами, поскольку суть греха состоит в любви к самому себе, правильно будет сказать, вместе с Полом Рамсеем, что "нет более пагубной ошибки, чем считать любовь к самому себе основой христианской этики, главной частью христианского долга".140 Это предостережение в действительности прямо направлено против устоявшейся традиции, берущей свое начало от Августина и предполагающей, что вторая заповедь на самом деле включает в себя и третью заповедь - "возлюби самого себя".

Но, как утверждают многие психологи, существует естественная любовь человека к самому себе, которая носит практически инстинктивный характер. Этот неотъемлемый принцип человеческой психики стремится как к выживанию, так и к благу собственного "я" человека. Это связано с заповедью о любви к ближнему. Слова Киркегаарда так разъясняют эту позицию:

Любовь к самому себе является основополагающим принципом, или принципом, который лежит в основе, в основе всей любви; из чего следует, что если мы исповедуем религию любви, то этой религии необходимо сделать только одно допущение, ясное, как сама истина, и осознать это как данность: в частности, тот факт, что человек любит самого себя, исходя из чего призвать его любить ближнего своего как самого себя.141

Это условие, однако, должно быть применено к христианской этике только после изменения сознания человека, известного как рождение свыше, путем начала освящения, или обновления в imago Dei. Эта "реальная перемена" устраняет не естественную любовь человека к самому себе, а искаженное представление о такой любви, ставшее порождением греха. Исследуя значение термина "кротость", Весли отмечает, что кроткие люди "не стремятся убивать страсти, которые Бог сделал частью их природы для разумных целей; но они господствуют над этими страстями: они держат свои чувства в подчинении и используют их для того, чтобы добиться этих целей".142

Такое преображение перемещает верующего человека в другую сферу существования, описанную Павлом как "во Христе", или "в Духе". Джордж Томас интересно сравнивает эти две сферы в контексте самооценки: "Принцип жизни "во плоти" заключается в любви к самому себе, нацеленной на удовлетворение человеком своих собственных желаний; принцип жизни "в Духе" заключается в любви к Богу и любви к ближнему, благодаря которой человек превосходит свое я".143

Весли высказывает ту же идею по-другому, говоря о любви к Богу и любви к ближнему в контексте очищения сердца, или внутреннего преображения.

Следовательно, нам надлежит внимательно относиться к той основе, на которой стоит наша любовь к ближним: действительно ли она построена на любви к Богу; действительно ли мы "любим Его, потому что Он первым возлюбил нас"; действительно ли мы чисты сердцем, - потому что эта основа никогда не прейдет. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".144

Но стоит подчеркнуть, что именно Киркегаард проник в суть вопроса, сказав, что при верном взгляде на вторую заповедь ее можно логически преобразовать в принцип "возлюби самого себя правильно". Только тот, кто правильно понимает любовь к самому себе, может правильно любить ближнего. Таким образом, есть и аналогичная концепция.

Когда принцип заповеди "как самого себя" лишает вас эгоизма, факт существования которого в каждом человеке, как это ни печально, признается христианством, тогда вы действительно знаете, что такое любить самого себя. Тогда суть закона состоит в следующем: "Возлюби самого себя как ближнего твоего, когда ты любишь его как самого себя".145

Киркегаард весьма резко высказывается о некоторых этических подтекстах этого толкования, которые достойны отдельного рассмотрения.

Когда деловой человек тратит свои время и силы на пустые и второстепенные проекты, то не происходит ли это потому, что он так и не научился правильно любить самого себя? Когда легкомысленный человек забывает про себя, сводит себя едва ли не до нуля, до бессмысленности, то не происходит ли это потому, что он не понимает, как нужно любить себя? Когда меланхоличный человек хочет свести счеты с жизнью, покончить с собой, то не потому ли, что он не умеет строго и серьезно любить самого себя? Когда человек после того, как мир или другой человек вероломно предал его, впадает в отчаяние, то в чем его можно винить (потому что мы не говорим о страданиях без вины), как не в том, что он не возлюбил себя правильно? Когда человек в самоистязании думает о том, что Бог должен истязать его, то в чем грех этого человека, как не в том, что он не хочет научиться правильно любить себя? И когда человек с осознанием правоты своего дела собирается наложить на себя руки, то в чем его грех, как не в том, что он не любит себя так, как должно?146

Путь к правильной самооценке

Здесь необходимо обратить внимание на другие обстоятельства. Во-первых, верующий должен смотреть на себя правильно, то есть как на служителя Бога. Сократ использовал этот принцип в языческом контексте, выступая против законности самоубийства, о чем также говорил и Киркегаард. В диалоге, который состоялся в последние часы его жизни, Сократ приходит к неожиданному выводу о том, что философ всю свою жизнь стремится к смерти. Кто-то полагает, что этой цели легко достичь, но Сократ отвечает самоочевидным принципом своей жизни, что неправильно забирать чужую собственность без согласия владельца, а поскольку мы являемся собственностью богов, то добровольно лишать себя жизни - это все равно, что присваивать себе чужое имущество. Следовательно, наша ответственность перед нашими богами запрещает нам делать это.

Христианское приложение к этому принципу очень простое. Мы, как искупленный народ, принадлежим Господу. Как сказал Павел: "И вы не свои... Ибо вы куплены дорогою ценою" (1 Кор. 6:20; 7:23). Следовательно, мы призваны быть добрыми управителями своих тел и умов, чтобы жить во славу Бога.

Эта же тема присутствует и в 1 Кор. 6:19, где Павел говорит о том, что тело является храмом Святого Духа. И те, кто оскверняет этот храм, впадут в Божью немилость. Этот принцип стал традиционной поддержкой для многих христиан, которые выступают против использования табака в любой его форме. Понимание губительного воздействия табака на человеческий организм только укрепляет основу для такого отношения. Но христианин подходит к этому медицинскому заключению с духовных позиций. Человек, который заботится о своем здоровье и хочет жить как можно дольше, имеет полное право воздерживаться от табака именно по этим причинам, но христиане смотрят на это по-другому. Они прославляют Господа, Которому они принадлежат, поэтому подходят ко всему с богословских позиций.

Эта истина применима и к другим аспектам заботы о теле, таким, например, как хорошая диета. Полнота - это не грех, но обжорство вызывает определенную настороженность. Если человек постоянно наполняет свой организм пищей и напитками, которые не способствуют укреплению здоровья, это нельзя назвать ответственным отношением к своему телу.

Писание также призывает нас ответственно относиться к своему сознанию. Павел говорит об этом в стихе Флп. 1:10. Его молитва заключалась в том, чтобы филиппийцы научились "познавать лучшее". Эта молитва подтверждается его призывом в стихе Флп. 4:8 думать (размышлять) о том, что истинно, благородно, справедливо, красиво и достойно восхищения. Если вспомнить, какую "пищу" для ума предлагают людям сегодняшние средства массовой информации, то данный принцип приобретает особую значимость.

Подобным образом и отношение человека к самому себе должно диктоваться здоровым самовосприятием. Популярная психология говорит о важности самооценки и часто призывает человека к самоутверждению. Но с христианской точки зрения осознание самих себя "детьми Царя" совершенно не оставляет места для чувства собственной непригодности и никчемности. Как сказал ребенок в одной телевизионной рекламе: "Бог не делает мусора".

ЧАСТЬ IV

ОБРАЗ БОГА КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭТИКИ

Глава 12

ЦЕРКОВЬ И ПРОЯВЛЕНИЕ ЭТИКИ

В обществе трудно следовать христианской этике на практике. С одной стороны, не может быть никакой христианской этики без христиан, ибо христианская этика является ответом на освобождающую Божью благодать. С другой стороны, христианская этика является следствием богословского понимания того факта, что мы сотворены по образу Бога. Но в этом смысле все люди являются Божьими творениями, и если высшая степень проявления человеческой природы состоит именно в том, чтобы соответствовать imago Dei, тогда становится очевидным, что мы должны стремиться "возложить" христианское этическое поведение на всех людей.

Два неадекватных предложения

В истории христианской мысли известны два крайних подхода к этому вопросу. Один из них - это апокалиптицизм, учение, которое появилось в самом начале христианской эры - и даже раньше. Другая крайность - это сравнительно недавнее явление, известное как социальное евангелие.

В то время как апокалиптицизм стал весьма распространенным термином с сугубо техническим (но трудным для определения) значением,147 здесь он упоминается с целью отразить особый взгляд набожных людей на этот мир. В целом на общество апокалиптицизм смотрит пессимистически. Согласно этому учению, настоящий век настолько погряз в грехах, что ему уже не поможет никакое искупление, и с ним нужно как можно скорее покончить посредством Божьего суда. Сторонники этого учения часто изолируются от окружающего мира и не делают никаких попыток повлиять на этот мир. Для апокалиптицизма характерен так называемый менталитет спасательной шлюпки. Корабль тонет, и лишь немногие, которые покинули тонущее судно в спасательной шлюпке, имеют шанс на спасение. Сам корабль уже не спасти.

Как отметили исследователи, литература, отражающая подобные религиозные взгляды, чаще всего появлялась в самые тяжелые для праведных людей времена. В частности, это было в середине II века до Р.Х., во время жестоких преследований иудеев при Антиохе Епифане. Широкое распространение эти взгляды получили и в последующие периоды христианской истории, когда воздействие церкви на общество было слабым или когда сами церкви подвергались гонениям.

Ученые указывали на противоречия между апокалиптическим богословием и пророческой религией. Пророки Ветхого Завета были "реформаторами", более оптимистично смотрели на действия Бога в истории человечества. Амос, Осия и Исаия и другие пророки выступали против несправедливости в обществе и призывали людей строить общественные структуры в соответствии с Божьим законом, на основе справедливости и милости. Конечно, большая часть их "реформаторской" деятельности предназначалась для Божьего народа. Но внимательное чтение книг этих пророков показывает, что иногда они обращались и к соседним народам, понимая, что и другие народы являются Божьими творениями. Апокалиптицизм же, наоборот, отвергает мир, оставляя его дьяволу и считая его безнадежно потерянным.

Сила учения апокалиптицизма в его понимании, что этот мир никогда не будет равен Божьему Царству, которое станет реальным только через Божье действие. Оно очень серьезно относится к греху в жизни человека, понимая, что все человеческие поступки, в конечном счете, обусловлены его греховностью.

Элемент христианской веры, который в своем крайнем проявлении ведет к апокалиптицизму, Уинстон Кинг называет "неизбежным отшельничеством". Он может препятствовать воздействию церкви на общество, но, в то же время, он может помочь церкви не потерять своей отличительной особенности и природы.148

С другой стороны, социальное евангелие, которое появилось ближе к концу XIX века и достигло своего расцвета в начале XX века, выражало надежду на то, что Божье Царство способно сделать христианским весь общественный порядок. В отличие от традиционного учения о грехе, эта философия утверждала, что носителями первородного греха являются общественные институты. Люди стали такими, какие они есть, в результате воздействия этих институтов. В результате появилась теория, согласно которой можно реформировать социальный порядок в соответствии с христианскими ценностями, тогда болезни человечества можно будет вылечить, и наступит золотой век.

Нетрудно увидеть, как в этом учении теряет свою значимость фактор личного обращения человека в веру и вместо этого все внимание переключается на искупление мира в целом посредством общественных действий. Сегодня, на фоне той степени греховности, которая характерна для нашего времени, такое учение кажется нереальным и неприемлемым, и даже просто наивным. Но во времена его популярности, когда мир достиг большого прогресса в науке, технике, казалось, что вот-вот сбудутся даже самые утопические фантазии, и люди легко поддавались подобным нереальным учениям.

Взгляд Весли на христиан в обществе

Христианская социальная этика, с точки зрения Весли, утверждает, что двух этих крайностей необходимо избегать. Влияние на этот мир является обязанностью, возложенной Богом на всех, кто является светом этому миру или солью этой земли. Что еще означает этот принцип? Не следует жить в полной изоляции от этого мира или быть наивным оптимистом, думая, что всякое общество - включая правительство и экономическую систему - может стать полностью христианским, потому что само человечество по природе своей греховно.

Истолковывая метафоры о соли и свете из Нагорной проповеди, Весли, основываясь на словах Христа, выдвигает предпосылку, что "христианство, по сути своей, является общественной религией, и превратить ее в религию отшельников значит уничтожить ее". Поэтому Весли категорически отвергает возможность изоляционизма. Более того, он утверждает, что если мы станем на путь радикального сепаратизма, "мы вообще не сможем быть христианами".149

Тогда возникает вопрос: как верующий человек может воздействовать на этот мир? Здесь мы снова сталкиваемся с разными мнениями. Консерваторы утверждают, что если христиане воздействуют на общественный порядок, это воздействие происходит посредством обращения в веру каждого отдельного человека. Иными словами, верующий человек не пытается выступать непосредственно против несправедливости или развращенности, но стремится приводить людей ко Христу лично и тем самым постепенно менять общество.

На первый взгляд может показаться, что слова Иисуса и Павла служат подтверждением этому. Ведь никто из них открыто не выступал против общественных институтов зла своего времени, например против рабства. Более того, многие отрывки Писания, например наставления Павла, адресованные рабам в Еф. 6:5-9, судя по всему, призывают к сохранению рабства, хотя и косвенно. Но некоторые утверждают, что пример правильного отношения к такому явлению, как рабство, это послание Павла Филимону. Павел отослал беглого раба Онисима обратно к его хозяину, Филимону, с увещеванием о том, что поскольку они оба христиане, этого раба нужно принять как брата. Но братство и рабство - несовместимые явления. Следовательно, здесь так же косвенно сеются семена свободы от рабства. На самом деле все на так просто. Если оставить в стороне великие общественные потрясения, вызванные внешними силами, как, например, Гражданскую войну в Америке, успех борьбы против рабства во времена Павла во многом зависел бы от едва ли не поголовного обращения в веру рабовладельцев. Но даже это обстоятельство еще не гарантировало бы победы, поскольку многие рабовладельцы юга США были "набожными" христианами и выступали в поддержку рабства, ссылаясь при этом на Библию.

Безусловно, стремление к обращению в веру каждого отдельного человека действительно необходимо. Оно дает гарантию того, что церковь не поддастся искушению превратиться в политическую лоббирующую группировку. Но оно и не должно отталкивать церковь от общественной деятельности, и это подтвердилось исторически. Исследования показали, что движение, берущее свои корни от веслианского возрождения, которое никто не может упрекнуть в отсутствии внимания к религиозной жизни отдельно взятого человека, было весьма активно в решении социальных проблем и попытках лечения социальных болезней.150

Однако мы уже не раз убеждались в том, что рост числа христиан не приводит автоматически к устранению социальных болезней. Несколько лет назад Дэвид Рид обратил внимание на "известный факт, что весьма активное духовное возрождение, которое имело место после Второй мировой войны в Соединенных Штатах и выражалось в росте численности церквей и в беспрецедентном отклике на массовую евангелизацию, шло параллельно с ужасающим ростом преступности и всех остальных проявлений социального зла". Рид говорит, что это обстоятельство "как бы предупреждает нас о том, что сугубо частное толкование христианской этики не может оказать существенного влияния на моральное здоровье нации".151 Альберт Расмуссен согласен с тем, что "если человек является добрым и прекрасным семьянином, или общительным и обходительным со своими сослуживцами, или приветливым и дружелюбным со своими соседями, то этим он вовсе не окажет никакого эффективного воздействия на организационные и политические структуры, которые определяют политику страны и особенности общества в целом". Причина, по словам Расмуссена, состоит в том, что решения в высших структурах принимаются "совсем не так, как это делается в простых личных отношениях".152

Эта позиция, с которой согласно большинство современных исследователей христианской этики, оказалась в центре внимания современного мира, благодаря деятельности Рейнгольда Нибура. Обращая серьезное внимание на греховную природу человечества и на упрямую стойкость структур зла в человеческом обществе, он предложил идею "христианского реализма", оказавшую большое влияние на этическое мышление, и породил философию, ставшую основой для реформаторской деятельности многих его учеников, самым заметным из которых был Мартин Лютер Кинг.

Теперь перед нами встает вопрос "Каким образом надо действовать?" Следующая глава должна стать богословской основой для некоторых предварительных предложений, не противоречащих богословию Весли.

Глава 13

ЭТИКА СОТВОРЕНИЯ И ОБРАЗ БОГА

В тех отрывках Библии, где речь идет о сотворении человека по образу Бога, существует двойственность, с которой приходится мириться. Христианские богословы практически единодушны в том, что эта двойственность подразумевает, с одной стороны, греховность человека, а с другой стороны, то, что человек в некотором смысле все еще пребывает в образе Бога . По мнению многих современных толкователей, такая характеристика является определяющей для человеческой личности. Богословие  развивает этот аспект imago посредством учения о предваряющей благодати.

Образ Бога как составная часть личности

Смысл данного учения этики состоит в том, что существует структура, которую Бог встроил в природу вещей. Эта структура является частью как всемирного порядка, так и человеческой природы. Следовательно, существует такой образ жизни, который гармоничен для человеческой личности. И если данная неотъемлемая структура искажается, это приводит к разрушению.

Многие философы говорили об этой характеристике человеческого существования в контексте естественного закона природы. Американцы живут по конституции, которая была составлена в свете теории естественного права Джона Локка. Традиционно предполагалось, что это "право" (закон) может быть понято человеческим разумом, и любой положительной закон может быть сведен к этому высшему закону.153 Следовательно, жить разумно значит жить в согласии с природой вещей. Позднее философы уже не решались говорить о том, что человеческий разум способен делать такие открытия, и многие отвергли обоснованность концепции естественного закона природы. Более того, самые активные критики традиционного учения о естественном законе говорят, что этот закон был использован для того, чтобы поддерживать существующий порядок (статус-кво), и в этой критике есть немалая доля истины.

С точки зрения богословия, закон природы часто связывают с концепцией естественного богословия, и он пользуется дурной репутацией со времен критики Бартом либерализма, имевшей место в первой половине XX века. Однако в наши дни богословы признают, что отчасти эта концепция права, даже в обновленном виде.

Смысл нашего анализа образа Бога состоит в том, что существует не только этический идеал, который приемлем для Божьего народа (то, что мы называем этикой искупления), но и этика, которая приемлема для человека вообще. В то время, как первая идея широко представлена в Писании, вторая обсуждается гораздо реже, но от этого она не становится менее важной.

Этика сотворения в Писании

Существуют ли в Писании данные об этике сотворения? Отдельные ее аспекты представлены в повествовании о сотворении. Это повествование не просто подразумевает, что человек является социальным существом, но и утверждает, что, согласно Божьей воле, нехорошо быть человеку одному (Быт. 2:18). Далее это повествование показывает, что ответом на такое одиночество в самой интимной форме является моногамия. Следовательно, нарушение этого врожденного свойства приводит к разрушению человеческой психики. В одной из моих групп обучения был человек, который нес служение среди представителей полигамной культуры. Когда мы разговорились с ним на эту тему, он сказал, что такая ситуация во многом сложилась в результате экономической целесообразности, однако жены в таком браке очень несчастны. Личность каждой жены в такой семье нарушается от осознания того, что ее муж принадлежит не только ей.

Два романа, вышедшие в свет в 1960-е годы, оказались в центре внимания и бурных дебатов. И роман Джорджа Оруэлла "1984", и роман Олдоса Хаксли "О дивный новый мир" относились к жанру фантастики, но их авторы пытались в гротесковой форме представить себе наше будущее. Идея романа Хаксли более уместна для нашей дискуссии, чем идея Оруэлла, которая сейчас выглядит несколько устаревшей. В "дивном новом мире" правит наука. Всякая религия, которая к тому времени сохранилась, носит чисто натуралистический характер. Произведения литературы и исследовательские труды, которые традиционно связаны с гуманитарными науками, преданы анафеме и подвергаются жесточайшей цензуре. Разговоров и размышлений о смысле жизни все тщательно избегают. Семьи в нашем традиционном представлении уже не существует, зачатие людей происходит в специальных пробирках, а естественное рождение считается неприличным. Глубоких и серьезных отношений между мужчинами и женщинами тоже не существует; более того, длительные интимные отношения между двумя людьми вообще считаются неприемлемыми. Как сказал один из персонажей романа о своей очередной сексуальной партнерше: "Она считает себя мясом".

Очевидно, что такая картина заставляет нас задать себе вопрос: могут ли люди продолжать существовать по-человечески при такой, с позволения сказать, жизни? Что бы ни хотел показать Хаксли этой картиной будущего, во многом продиктованной марксизмом, в контексте богословского видения библейской веры ответ на этот вопрос может быть только один: нет! Главный герой романа олицетворяет конечный результат такого образа жизни, который никак нельзя назвать человеческим. В романе он представлен как "изгой", потому что появился на свет случайно, из-за того, что его мать не смогла предохраниться, в то время как повсеместно применялись средства контроля за рождаемостью. Он был для матери сущим наказанием и не мог считаться достойным членом общества, потому что жаждал материнской любви и семейных отношений и выступал против беспорядочных половых связей. В итоге он покончил с собой, потому что не вынес такой жизни. Я убежден, что эта история может послужить примером человечества, отвернувшегося от своего божественного предназначения.

Еще одним свидетельством природной структуры в повествовании о сотворении является институт субботнего дня, утвержденный при сотворении Самим Богом. Первоначально он был задуман как день отдыха, а не как день, отведенный для поклонения Богу. Существуют исследования, доказывающие, что труд без дня покоя, как правило, становится изнурительным и неэффективным.

Пророк Амос предсказывал осуждение неизраильским народам за нарушение "братского союза" (Ам. 1:9). Народы, окружавшие Израиль, подпали под Божий гнев, сказал он, и будут осуждены за свою неслыханную жестокость в войне и за порабощение завоеванных народов. Это предполагает, что помимо особого откровения существует и такой способ общения с другими людьми, который нарушает установленную структуру человеческого братства, и это влечет за собой Божье осуждение. Когда пламенные слова Амоса обернулись против Иудеи и Израиля, причиной гнева стало нарушение завета благодати. Они были осуждены за религиозные грехи (Ам. 2:4-8), и основанием для этого осуждения было данное этому народу особое откровение и особые отношения этого народа с Богом.

Литература мудрости как этика сотворения

Главным библейским источником этики сотворения является литература мудрости Ветхого Завета, и в первую очередь Притчи. Книги мудрости (Притчей, Екклесиаста, Песни Песней и Иова) по-разному раскрывают концепцию мудрости, некоторые положительно, а некоторые скептически (как Екклесиаст и Иов), и поднимают некоторые весьма интересные проблемы, которые, к сожалению, мы не можем здесь осветить. (Для более подробного их изучения существуют прекрасные источники.)154

В этой книге мы сделаем лишь общий комментарий, чтобы показать, что эта литература заключает в себе этику сотворения. Главный тезис еврейской мудрости в Притчах и в Песне Песней (являющейся прославлением романтической любви) состоит в том, что Бог сотворил мир и природу человека в соответствии с неким главным образцом. И если человек следует этому образцу, жизнь будет осмысленной и благополучной. Именно так мы определяем естественный закон природы.

Эти структуры познаются через практический опыт. Вот почему мудрым человеком является тот, кто старше и у кого большой жизненный путь. Благодаря своему жизненному опыту, мудрый человек знает, что приводит человека к успеху и счастью, а что нет. Эта мудрость затем передается молодым и неопытным. Если молодой человек не следует советам старших, то он просто глуп.

Наиболее любопытным доказательством правильности такого понимания мудрости являются так называемые "изречения мудрости", которые можно найти в культуре всех древних народов. Некоторые изречения, которые можно найти в древнеегипетских и других источниках, входят в притчи израильского народа. Они даны нам не путем какого-то особого откровения, а постигаются самой нашей жизнью.

Поскольку житейская мудрость обретается через практический опыт, она обладает особенным характером. Притчи, "краткие этические изречения, основанные на многолетнем опыте", говорят читателю о том, к чему, как правило, приводит то или иное поведение. А оно вовсе не обязательно приводит к желаемому результату. Этим притчи отличаются от высказываний и изречений, основанных на принципе "так сказал Господь". Притчи доносят до нас другой принцип: "Так говорит жизненный опыт". Человек с научным складом ума обязательно найдет в них сходство с индуктивной логикой.

Главный тезис библейской мудрости носит определенно религиозный характер. Ее фундаментальная предпосылка состоит в том, что "начало мудрости - страх Господень" (Пр. 1:7). Иными словами, человеческая природа устроена таким образом, что жизнь достигает своей значимости и истинного успеха только в правильных отношениях с Богом. Но за этим стоит множество советов о том, как жить в мире людей и вещей, какими должны быть отношения, которые составляют образ Бога. Размышления над всеми этими отношениями являются неотъемлемой частью человеческой личности, несмотря на всю ее греховность.

Недостатком использования Притчей в качестве основы социальной этики является то, что учение этой книги в целом носит индивидуалистический характер, но даже в этом контексте мы можем почерпнуть для себя немало важных истин. Как мы уже увидели, основная предпосылка носит религиозный характер: правильные отношения с Богом являются основой мудрости и цели мудрости, коей является хорошая жизнь.

Начальные главы Притчей, которые в основном обращены к молодежи, неоднократно предостерегают от непристойных сексуальных отношений с блудницами (разврат) и чужими женами (прелюбодеяние). В конечном счете, такие отношения приводят к эмоциональным и физическим болезням. Передаваемые половым путем болезни, особенно СПИД, приобретающий в некоторых регионах мира уже характер эпидемии, являются невеселыми иллюстрациями важности мудрых человеческих советов.

В Притчах 20:21 и 23:20-21 мы видим предостережения от нежелательных последствий неумеренного потребления вина, таких как насилие и бедность. Конечно, на двух отрывках - единственных во всей Библии, затрагивающих эту тему - учение о воздержании не построишь, но они все же заставляют задуматься о том, к чему такие явления могут привести.

Существует этика, связанная с сотворением Богом мира и человека, которая относится к жизни в этом мире и касается всех людей, как искупленных, так и неискупленных. Хотя основа такой этики носит богословский характер, ее можно познать посредством практического опыта, даже если сама теистическая основа остается нераскрытой или непонятой.

Сотворение и социальная этика

Этот аспект образа в том виде, как он развит в этике сотворения, является основой христианской социальной ответственности. Социальная этика служит главной темой исследования людей, которые занимаются христианской этикой, и это правильно. Что же такое социальная этика? Сторонники популярных представлений рассматривают ее исключительно в контексте добрых дел по отношению к нуждающимся людям. Например, принести корзину с продуктами бедному человеку в День благодарения и на Рождество, дать кров бездомному, участвовать в поставках необходимых вещей в страны, пострадавшие от стихийных бедствий и т.д. Это служение сострадания, которое является точным выражением христианского духа любви.

Однако правильное представление о социальной этике подразумевает стремление верующих людей что-то делать с теми структурами зла в обществе, которые порождают в мире бедность, страдания и несправедливость. Иногда такая деятельность сопряжена с трудностями и опасностями, как многие уже убедились, потому что часто подразумевает противостояние со стороны сильных мира сего, которые никогда просто так не отступают.

Как следует действовать в таких случаях? Многие считают, что единственный способ бороться со злом состоит в том, чтобы внедрять элементы христианской этики в общество посредством законов и других средств. Но Рейнгольд Нибур высказывается весьма реалистично, когда говорит, что "невозможно выстроить социальную этику из идеалов любви в чистой форме, потому что такой идеал предполагает разрешение конфликтов человеческой жизни посредством самой жизни".155 Фактическая невозможность внедрить христианскую этику в чуждый характер привела к тому, что многие верующие оставили все попытки идти в общество и замкнулись в себе.

Но я считаю, что этика сотворения является истинной основой для стремления преобразовать общественные структуры. Она взывает к пользе и благу человечества, мотиву, который представляется актуальным даже для неискупленных людей. Такие христианские определения, как "от лукавого", или "греховно", мало что говорят светскому менталитету. Но если указать на разрушительные последствия греха в человеческой жизни, идеи счастья и достоинства станут сразу понятнее.

Социальная этика Весли

Знакомство с отношением Весли к общественным вопросам его времени проливает свет на некоторые его поступки, большая часть которых, на мой взгляд, свидетельствует о его прекрасном знании обсуждаемых нами явлений. Используя метод Весли в качестве руководства, нужно помнить, что он жил в монархической стране, и это придавало некоторым его идеям особую форму.

Во-первых, Весли указывал на преимущества Божьего страха и на те блага, которые дает человеку Божье провидение, если он исполняет Божий закон. Несомненно, он знал, что это самый верный путь к достижению мирного и справедливого общества. Но, осознавая разнообразные потребности общества, он часто указывал на то, что определенные виды политики и практики могут иметь негативные последствия. Так, однажды он написал письмо мэру Бристоля, в котором выступал против открытия в городе театра. Хотя он и утверждал, что "в большинстве случаев театральные представления подрывают основы всякой религии, потому что стремятся стереть из сознания человека все черты набожности и серьезности", но главный аргумент состоял в том, что, по его мнению, театры

особенно пагубны для торгового города, поскольку внушают молодежи неправильные ценности, в первую очередь необузданное веселье и безделье, и открыто выступают против духа промышленности и труда; и неотъемлемыми спутниками подобного веселья, наряду с ленью, женоподобием, праздностью, которые губят любое дело, являются пьянство и разврат во всех своих проявлениях.156

О недостатке продовольствия в Англии Весли высказывался примерно так, как это делали некоторые современные пророки, проповедующие на широко распространенную тему голода, например Том Сайн и Рональд Сайдер. Логика Весли носит здесь двойной характер. Он доказывает, что если определенное количество зерна, используемого винокурами, направить на продовольствие и преобразовать на всеобщее благо животноводческие фермы и конные заводы, созданные только для того, чтобы тешить самолюбие богачей, цены на продовольствие резко упали бы и никто не страдал бы от голода. Но такие резкие высказывания сопровождались весьма пессимистическим замечанием, что на практике это осуществить невозможно, "ибо какого добра можно ожидать (исходя из истинности Писания) от такого народа, в котором нет страха Божьего?"157

Призывая к борьбе против болезней общества, Весли в первую очередь апеллировал к разуму и к человеческому достоинству. Однако его суждения вовсе не основаны ни на каких "натуралистических" ценностях. Они основаны на том, что Весли, в принципе, называет "естественным законом природы", на некой структуре, встроенной в человечество в результате сотворения по Божьей воле. Сам он называет это так:"неизменный разум; это непреложная честность, это вечная гармония всего, что создается или когда-либо было создано".158

Хотя этот закон и был искажен грехом, но "закон Бога, нравственный закон, сопутствующий природе человека, сначала при сотворении, а потом по благодати, остается мерилом отношений между людьми и определяет, когда человек поступает правильно по отношению к Богу, к самому себе и ко всему Божьему творению".159

Весли применяет этот принцип и по отношению к человеческой свободе.

Каждый живой человек имеет на нее право, потому что он является разумным существом. Творец дал ему это право, когда наделил его пониманием. И каждый человек должен судить о самом себе, потому что каждый человек должен будет дать отчет... перед Богом. Следовательно, она (свобода) неотделима от человечества. И Бог никогда ни одному человеку не давал власти лишать ее (свободы) под каким бы то ни было предлогом.160

Исходя из этого, Весли выступает против таких гражданских законов, которые оправдывают рабство.

Но может ли закон, человеческий закон, изменить природу вещей? Может ли он сделать тьму светом или зло добром? Это невозможно. Издайте хоть десять тысяч законов, но правда останется правдой, а зло злом... И поэтому я снова задаю вопрос: кто может назвать сегодняшнее отношение к неграм милостью или справедливостью? Рабство совершенно несовместимо ни с каким принципом естественной справедливости. В отличие от овец, ни один человек не рождается рабом. "Свобода является правом каждого человеческого создания с того самого момента, когда он начинает дышать воздухом, дающим ему жизнь, и никакой человеческий закон не может лишить его этого права, которым он наделен по закону природы". Раб является братом рабовладельца или работорговца, поэтому и относиться к нему нужно с таким же уважением.161

Когда мы думаем о том, где взять материальные ресурсы, чтобы совершить в сегодняшнем мире социальные перемены, взгляды и практика Весли помогают нам понять, "что лучше зажечь свечу, чем проклинать тьму".

Более того, один из небольших памфлетов Весли посвящен вопросу "Как далеко может зайти христианский служитель, проповедуя против политиков?". Там говорится, что служитель прежде всего должен "проповедовать Иисуса Христа, и притом распятого", но допускается, что выступления по политическим вопросам (в случае с Весли - защита короля от клеветы) иногда вполне уместны, "когда для этого представляется подходящая возможность".162

Этика искупления - это не обязательный набор правил для подневольных последователей Христа, а руководство, помогающее найти путь к осмысленной семейной жизни в сообществе веры и актуализации imago Dei, сути человеческой природы. Этика сотворения является основой для понимания того, каким образом человеческое общество может выжить и достичь справедливости в сотворенном Богом мире, с надеждой, что она поможет человеку достичь и конечной цели, ради которой Творец задумал Свое самое удивительное творение.

Библиография

Anderson, Bernhard. Out of the Depths. Philadelphia: Westminster, 1983.

Anderson, Ray S. On Being Human. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982.

Aulevn, Gustaf. Christus Victor. Trans. A. G. Herbert. New York: Macmillan, 1961.

Aulevn, Gustaf. Jesus in Contemporary Historical Research. Philadelphia: Fortress, 1976.

Barclay, William. Ethics in a Permissive Society. New York: Harper & Row, 1971.

Bassett, Paul M., and William M. Greathouse. Exlporing Christian Holiness. Vol. 2, The Historical Development. Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1985.

Bonhoeffer, Dietrich. Creation and Fall. London: SCM Press, 1962.

Bright, John. The Authority of the Old Testament. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1975.

Campolo, Anthony. A Reasonable Faith. Waco, Tex.: Word, 1983.

Chambers, Oswald. The Highest Good. London: Simpkin Marshall, 1941.

Chambers, Oswald. The Philosophy of Sin. London: Simpkin Marshall, 1941.

Chiles, Robert. Theological Transition in American Methodism. New York: Abingdon, 1965.

Clower, Joseph B., Jr. The Church in the Thought of Jesus. Richmond, Va.: John Knox, 1959.

Cook, Thomas. New Testament Holiness. London: Epworth, 1950.

Dunning, H. Ray. "Ethics in a Wesleyan Context". Wesleyan Theological Journal 5, no. 1 (Spring 1970).

Dunning, H. Ray. Grace, Faith and Holiness. Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1988.

Dunning, H. Ray. "Nazarene Ethics As Seen in a Theological, Historical and Sociological Context". Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1969.

Flew, R. Newton. The Idea of Perfection in Christian Theology. London: Oxford University Press, 1934.

Flew, R. Newton. Jesus and His Church. London: Epworth, 1938.

Furnish, Victor Paul. The Love Command in the New Testament. Nashville: Abingdon, 1972.

Hall, Douglas John. Imaging God. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986.

Harnack, Adolf von. The Essence of Christianity. New York: Harper, 1957.

Hessert, Paul. New Directions in Theology Today. Vol. 5, The Christian Life. Philadelphia: Westminster, 1967.

Holmes, Arthur F. Contours of a World View. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983.

Hughes, Philip E. The True Image. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989.

Hunt, George L. Rediscovering the Church. New York: Association Press, 1956.

Hynson, Leon O. To Reform the Nation. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1984.

Janzen, Waldemar. Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1994.

Kaufman, Gordon D. The Context of Decision. New York: Abingdon, 1961.

Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. San Francisco: Harper & Row, 1978.

Kevan, E. F. "Genesis". In New Bible Commentary. Ed. F. Davidson. 2nd ed. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1960.

Kierkegaard, Sёren. A Kierkegaard Anthology. Ed. Robert Bretall. New York: Modern Library, 1946.

Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974.

Lindstro>>m, C. Harald. Wesley and Sanctification: A Study in the Doctrine of Salvation. Wilmore, Ky.: Francis Asbury, n.d.

Macmurray, John. Persons in Relation. London: Faber & Faber, 1961.

Maddox, Randy L. Responsible Grace. Nashville: Kingswood, 1994.

Martens, Elmer. God's Design. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1981.

McLaren, Robert Bruce. Christian Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1994.

Mill, John Stuart. Utilitarianism. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957.

Miller, Patrick D. "The Gift of Land". Interpretation 23, no. 4 (October 1969).

Outka, Gene. Agape: An Ethical Analysis. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1972.

Outler, Albert. "The Place of Wesley in the Christian Tradition". In The Place of Wesley in the Christian Tradition. Ed. Kenneth Rowe. Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1976.

Outler, Albert. Theology in the Wesleyan Spirit. Nashville: Discipleship Resources-Tidings, 1975.

Ramsey, Paul. Basic Christian Ethics. New York: Charles Scribner's Sons, 1950.

Rasmussen, A. T. Christian Social Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1956.

Read, David H. C. Christian Ethics. Philadelphia: J. B. Lippincott, 1968.

Rhodes, Arnold B. The Mighty Acts of God. Richmond, Va.: CLC Press, 1964.

Robinson, William. The Biblical Doctrine of the Church. St. Louis: Bethany, 1960.

Sproul, R. C. The Mystery of the Holy Spirit. Wheaton, Ill.: Tyndale, 1990.

Swindoll, Charles R. The Grace Awakening. Dallas: Word, 1990.

Tillich, Paul. Systematic Theology. 3 vols. New York: Harper & Row, 1967.

Toombs, Lawrence E. "Love and Justice in Deuteronomy: A Third Approach to the Law". Interpretation 19 (1965).

Vriezen, Theodorus C. An Outline of Old Testament Theology. Wageningen, Holland: H. Veenman and Zonen, 1958.

Wenham, Gordon J. The Book of Leviticus. New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979.

Wesley, John. A Plain Account of Christian Perfection. Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1968.

Wesley, John. Standard Sermons of John Wesley. Ed. E. H. Sugden. 2 vols. London: Epworth, 1964.

Wesley, John. The Works of John Wesley. 3rd ed. 14 vols. London: Wesleyan Methodist Book Room, 1872; reprint Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1978.

Wiley, H. Orton. Christian Theology. 3 vols. Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1946.

Wright, Christopher J. H. An Eye for an Eye. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983.

Wynkoop, Mildred Bangs. A Theology of Love. Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1972.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. William Barclay, Ethics in a Permissive Society (New York: Harper & Row, 1971), p. 13.

2. John Wesley, The Works of John Wesley, 3rd ed., 14 vols. (London: Wesleyan Methodist Book Room, 1872; reprint Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1978), 5:58. В дальнейшем Works.

3. Martin Luther, Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan, 55 vols. (St. Louis: Concordia, 1963), 26:231-33.

4. Works, 7:204.

5. Charles R. Swindoll, The Grace Awakening (Dallas: Word, 1990), p. 24. Курсив мой, чтобы подчеркнуть безусловный характер, о котором здесь идет речь.

6. Randy L. Maddox, Responsible Grace (Nashville: Kingswood, 1994)

7. Works, 5:141. Прекрасный анализ этих двух представлений о благодати см. в Maddox, Responsible Grace, pp. 84-87.

8. Works, 7:205.

9. Albert Outler, "The Place of Wesley in the Christian Tradition", in The Place of Wesley in the Christian Tradition, ed. Kenneth Rowe (Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1976); Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Discipleship Resources-Tidings, 1975).

10. Robert Bruce McLaren, Christian Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1994), p. 113. Макларен основывает свой аргумент на внешнем наблюдении, согласно которому идея о "рождении свыше" была адресована только Никодиму. При этом Макларен не учитывает того факта, что концепция возрождения превалирует во всем Новом Завете. См., например, 1 Пет. 1:3, где о "рождении свыше" говорится особенно выразительным языком.

11. См. Paul Hessert, The Christian Life, New Directions in Theology Today 5 (Philadelphia: Westminster, 1967).

12. John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957), p. 28.

13. Oswald Chambers, The Philosophy of Sin (London: Simpkin Marshall, 1941), p. 61. Богословие Весли утверждает, что формальный аспект совести относится к деятельности предваряющей благодати.

14. Цит. по Leon O. Hynson, To Reform the Nation (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1984), p. 82.

15. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's, 1929), p. 93. Если процитировать Канта дословно, то его фраза звучит немного иначе: "Мысли без содержания пусты, интуиции без концепций слепы".

16. Christopher J. H. Wright, An Eye for an Eye (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983), pp. 176-77.

17. McLaren, Christian Ethics, p. 75.

18. Ibid., p. 97.

19. Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville: Westminster/John Knox, 1994), p. 17. Тезис Янцена развивается совсем иначе, в отличие от того тезиса, который предлагаю я. Янцен утверждает, что библейские персонажи руководствуются некими принципами, которые не идентичны с самими личностями, и что эти принципы не являются абстрактными и, будучи усвоенными человеком, воздействуют на его поведение. Более того, они вовсе не носят неизменный характер, но, очевидно, постоянно меняются. В сущности, каждая история привносит в развивающийся принцип свои аспекты. В отличие от моей идеи, эта характеристика, на мой взгляд, делает нравственные критерии абсолютно субъективистскими и относительными. Если мы не можем абстрактно определить, что такое "хороший водитель" (следуя рассуждениям Янцена), тогда каждый человек вправе сам решить, что такое "хороший водитель", "мудрый человек", "честный человек" и т.д. Осмелюсь утверждать, что это бессмысленно. Популярной книгой, которая хорошо освещает вопрос о Библии как об источнике христианской этики, является Bruce C. Birch and Larry L. Rasmussen, Bible and Ethics in the Christian Life (Minneapolis: Augsburg, 1989).

20. John Bright, The Authority of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1975).

21. Авторы многих современных комментариев к Библии обращают серьезное внимание на богословское содержание Писания, не ограничиваясь типичным грамматико-историческим толкованием. См., например, New International Theological Commentary on the Old Testament and New International Commentary on the Old Testament (Eerdmans), New International Commentary on the New Testament (Eerdmans), Westminster Bible Companion (Westminster) и многочисленные индивидуальные издания.

22. См. его проповедь "Господь наша Праведность".

23. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit, p. 51.

24. Augustine, The Spirit and the Letter, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff, 14 vols. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956), 5:83-114. Особое внимание обратите на главу 47.

25. Полностью дискуссию, в которой представлено сравнение этих двух традиций, см. в Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1994), pp. 381-92.

26. Works, 5:56-57.

27. Ibid., p. 57.

28. Bernhard Anderson, Out of the Depths (Philadelphia: Westminster, 1983), pp. 100-101.

29. Gustaf Aulevn, Christus Victor, trans. A. G. Herbert (New York: Macmillan, 1961), p. 92.

30. Недавние работы по исследованию работ Весли показали влияние восточной православной мысли на его мировоззрение. На это обстоятельство одним из первых обратил внимание Альберт Аутлер.

31. См. H. Ray Dunning, Grace, Faith and Holiness (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1988), pp. 59-60, где представлен полный анализ этой истины.

32. David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon, 1987), pp. 413-18.

33. John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1968), p. 42.

34. См. раздел "Философская этика и богословская этика", где представлено обстоятельное объяснение терминов "телеологический" и "деонтологический".

35. Пожалуй, самым очевидным примером такого подхода является французский атеистический экзистенциализм Жан-Поля Сартра. В своем эссе "Экзистенциализм - это гуманизм" он отвергает и существование Бога, и существование "человеческой природы". Таким образом, каждый человек должен сам себя выбирать, то есть создавать свою собственную систему ценностей, не оглядываясь ни на какие объективные стандарты.

36. Цит. по Samuel E. Stumpf, Philosophy: History and Problems (New York: McGraw-Hill, 1971), pp. 475-76.

37. См. H. Ray Dunning, "Ethics in a Wesleyan Context", Wesleyan Theological Journal 5, no. 1 (Spring 1970).

38. См. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London: Oxford University Press, 1934).

39. Albert Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Discipleship Resources-Tidings, 1975), p. 81. Несмотря на то, что Весли использовал термин "христианское совершенство" в качестве синонима "полного освящения" и не отрицал возможности достичь такого состояния в настоящей жизни, он всегда говорил о христианском пути как о динамическом процессе, подчеркивая длящийся всю жизнь процесс роста, при котором человек стремится соответствовать образу Бога. Таким образом, суждения Аутлера, несомненно, применимы к взглядам Весли.

40. Ibid.

41. См. H. Ray Dunning, "Nazarene Ethics As Seen in a Theological, Historical and Sociological Context", Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1969.

42. О том, что такое представление было широко распространено, свидетельствует тот факт, что в 1976 г. Церковь Назарянина добавила в свои "Статьи веры" параграф, подчеркивающий процесс достижения зрелости христианской жизни, явно пытаясь противостоять этому ошибочному представлению.

43. C. Harald Lindstro>>m, Wesley and Sanctification: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Asbury, n.d.).

44. См. Dunning, "Nazarene Ethics".

45. Благодарю Альберта Аутлера за термины "совершенное" и "способное совершенствоваться", характеризующие совершенство.

46. Притча о "Христианском совершенстве" в Standard Sermons of John Wesley, ed. E. H. Sugden, 2 vols. (London: Epworth, 1964), 2:156.

47. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit, p. 81.

48. Works, 5:80.

49. Ibid., 6:243.

50. Ibid., p. 272.

51. Philip Edgecombe Hughes, The True Image (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), p. 49.

52. См. Пол М. Бассет, Уильям М. Грейтхауз. Исследование христианской святости (СПб.: "Вера и святость", "Библия для всех", 2008). Раздел 1 этой книги, написанный Бассетом, наглядно демонстрирует учение многих отцов церкви о возможности "полного освящения" в этой жизни и, в то же время, показывает, что в течение первых семнадцати столетий по Р.Х. это учение считалось неоспоримой истиной.

53. Цит. по Thomas Cook, New Testament Holiness (London: Epworth, 1950), p. 43.

54. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (New York: Scribner's, 1950), p. 252.

55. Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall (London: SCM Press, 1962); Douglas John Hall, Imaging God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986); Arthur F. Holmes, Contours of a World View (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983), pp. 107-26; Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982); Ramsey, Basic Christian Ethics.

56. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row, 1978), p. 275.

57. H. Orton Wiley, Christian Theology, 3 vols. (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1946), pp. 7-79. Представитель веслианской традиции из раннего поколения, известный богослов Уайли, толковал христианскую этику исключительно как обязанность. Это вполне соответствует основному положению Американского движения святости, согласно которому освящение устраняет сопротивление в сердце человека, вселяя в него дух послушания закону. У Уайли были ценные мысли и полезные дискуссии, но все они должны рассматриваться в контексте закона и долга. Никаких свидетельств о других этических принципах нет, следовательно, он связывает свои мысли о долге с учениями, отличными от "источников откровения", например с философией Джона Локка о законе природы (pp. 74-76).

58. Christopher J. H. Wright, An Eye for an Eye (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983), pp. 19-20.

59. Bonhoeffer, Creation and Fall, p. 37.

60. Hall, Imaging God, p. 55.

61. Elmer Martens, God's Design (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1981), p. 28.

62. Holmes, Contours of a World View, p. 113.

63. В германском фольклоре есть предание о том, что накануне первого мая, или дня св. Вальпургия, ведьмы устраивали свой шабаш на вершине горы Хартц. Эта ночь стала известна как Вальпургиева.

64. Bonhoeffer, Creation and Fall, p. 38.

65. Ириней взял эти два термина, образ и подобие, из стиха Быт. 1:26 и воспринял их как две разные реалии, а не как термины еврейского параллелизма. Образ он истолковал как термин, относящийся к природе человека, существа разумного и свободного, природе, которая при грехопадении не была утрачена. Подобие относится к сверхъестественному дару Бога, который следует принимать как духовный и, вероятно, этический по природе. Во время грехопадения подобие было утрачено. Развитые в западном богословии и выраженные Фомой Аквинским, эти два термина отражали близость природы и благодати, последняя из которых является Божьим даром, данным природе для того, чтобы человечество могло достичь своей как естественной, так и сверхъестественной цели. Толкование Иринея определило особенность восточного православия, которое учило, что подобие было представлено в зародышевом состоянии и ожидало наступления зрелости. То есть Адам и Ева были созданы невинными, но несовершенными. В восточной мысли это стало основой для динамичного понимания христианской жизни, оказавшей существенное влияние на учение Джона Весли об освящении. Более подробную дискуссию об учении Иринея см. в David Cairns, The Image of God in Man (New York: Philosophical Library, 1953), pp. 72-83. О влиянии этих идей на учение Весли см. Randy Maddox, Responsible Grace (Nashville: Kingswood, 1994), pp. 65-67.

66. John Macmurray, Persons in Relation (London: Faber & Faber, 1961).

67. Anthony Campolo, A Reasonable Faith (Waco, Tex: Word, 1983), p. 160.

68. Anderson, On Being Human, pp. 6-8.

69. Цит. по E. F. Kevan, "Genesis", в New Bible Commentary, ed. F. Davidson, 2nd ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1960).

70. John Wesley, "The Righteousness of Faith", in Standard Sermons of John Wesley, ed. E. H. Sugden, 2 vols. (London: Epworth, 1964), 1:143.

71. Works, 6:276. См. также p. 509.

72. Ibid., 10:229-30.

73. Ibid., 6:512. Сам Весли постоянно использовал термин "предотвращающая благодать", но это то же самое, что и "предваряющая благодать".

74. Harald Lindstro>>m, Wesley and Sanctification (Wilmore, Ky.: Francis Asbury, n.d.), p. 45.

75. Более ясное и последовательное изложение данного взгляда см. в R. C. Sproul, The Mystery of the Holy Spirit (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1990).

76. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, p. 42.

77. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Love (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1972).

78. Works, 6:488.

79. Ibid., p. 489.

80. Arnold B. Rhodes, The Mighty Acts of God (Richmond, Va.: CLC Press, 1964), p. 80.

81. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974), p. 67.

82. Джордж Хантер III, декан Евангелического факультета Богословской семинарии Асбери, в своей проповеди в Назорянском университете Тревекка провел интересную параллель, изложив историю об изгнании Иисусом бесов в Евангелии от Мф. 8:28-34 и сравнив эту одержимость бесами с ее современным проявлением в виде наркомании.

83. Christopher J. H. Wright, An Eye for an Eye (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983), p. 22.

84. Oswald Chambers, The Highest Good (London: Simpkin Marshall, 1941), p. 16.

85. Robert Chiles, Theological Transition in American Methodism (New York: Abingdon, 1965), p. 16.

86. Lawrence E. Toombs, "Love and Justice in Deuteronomy: A Third Approach to the Law", Interpretation 19 (1965): 400.

87. Ibid., p. 401.

88. Ibid.

89. Works, 5:303-4.

90. Ibid., 3:328.

91. Ibid., 5:267. Обратите внимание на сходство неоплатонизма и мысли Августина. Это очень напоминает утверждение Августина: "Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе", как сказано в начале его "Исповеди".

92. См. Adolf von Harnack, The Essence of Christianity (New York: Harper, 1957).

93. Chambers, Highest Good, pp. 14-15.

94. John Wesley, Standard Sermons of John Wesley, ed. E. H. Sugden, 2 vols. (London: Epworth, 1964), 2:50.

95. Одним из первых богословов, отстаивающих эту позицию, был Ириней, который жил во II столетии. Ириней во многом предвосхитил взгляды Джона Весли, жившего в XVIII веке.

96. Works, 5:436. Это утверждение и все его идеи не противоречат учению Весли о "завете труда", который был заимствован у Федерального кальвинизма и который Сагден правильно критикует как выдумку, лишенную всяких оснований. Здесь представлен еще один случай некритичного подхода Весли к богословской концепции, поскольку она не соответствует основным идеям его учения.

97. Campolo, Reasonable Faith, pp. 162-63.

98. Theodorus C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (Wageningen, Holland: H. Veenman and Zonen, 1958), p. 167.

99. Wright, An Eye for an Eye, p. 41.

100. Works, 6:489.

101. John Wesley, Standard Sermons of John Wesley, ed. E. H. Sugden, 2 vols. (London: Epworth, 1964), 1:151.

102. Ibid.

103. Ibid., pp. 153-55.

104. Ibid., p. 327. См. также p. 342.

105. Gene Outka, Agape: An Ethical Analysis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1972), p. 46.

106. Sёren Kierkegaard, "Works of Love", in A Kierkegaard Anthology, ed. Robert Bretall (New York: Modern Library, 1946), p. 286.

107. Susannah Wesley, quoted in The Works of John Wesley, ed. Frank Baker, 25 vols. (Oxford: Clarendon, 1980), 25:166.

108. См. H. Ray Dunning, "Nazarene Ethics As Seen in a Theological, Historical and Sociological Context", Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1969.

109. Несколько ведущих исследователей Ветхого Завета выступали в поддержку этой позиции, но Гордон Уэнхэм предостерегает от нее. См. Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979).

110. Это означает, что новозаветное откровение Бога как тройственного по природе вовсе не противоречит еврейскому монотеизму.

111. Philip Edgecombe Hughes, The True Image (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), p. 52.

112. Конечно, эти утверждения основаны на моем собственном опыте и не могут отражать опыт других людей. Следовательно, я не могу представлять их в качестве некой догмы.

113. Victor Paul Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville: Abingdon, 1972), pp. 46-53.

114. Gustaf Aulevn, Jesus in Contemporary Historical Research (Philadelphia: Fortress, 1976), p. 138.

115. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (New York: Scribner's 1950), p. 101.

116. Furnish, Love Command, p. 50.

117. Ibid., p. 45.

118. William Barcklay, New Testament Words (Philadelphia: Westminster, 1974), pp. 17-29.

119. Sёren Kierkegaard, "Works of Love", in A Kierkegaard Anthology, ed. Robert Bretall (New York: Modern Library, 1946), pp. 295-96.

120. Ibid., pp. 286-87.

121. "The Use of Money", Works, 6:24-25.

122. H. Orton Wiley, Christian Theology, 3 vols. (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1946), 3:50.

123. См. George L. Hunt, Rediscovering the Church (New York: Association Press, 1956); William Robinson, The Biblical Doctrine of the Church (St. Louis: Bethany Press, 1960).

124. David H. C. Read, Christian Ethics (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1968), p. 66.

125. Gordon D. Kaufman, The Context of Decision (New York: Abingdon, 1961), p. 28.

126. См. R. Newton Flew, Jesus and His Church (London: Epworth, 1938); Joseph B. Clower Jr., The Church in the Thought of Jesus (Richmond, Va.: John Knox, 1959).

127. Именно так крайние формы фундаментализма, такие как "народная буквальность понимания", толкуют концепции откровения, не желая признавать исторически и культурно обусловленные аспекты того, что было "явлено" как откровение.

128. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (New York: Harper & Row, 1967), 1:148. Курсив мой.

129. A. T. Rasmussen, Christian Social Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1956), p. 24.

130. Ibid., pp. 10-11.

131. Patrick D. Miller Jr., "The Gift of Land", Interpretation 23, no. 4 (October 1969): 462.

132. Более подробно об отсутствии темы земли в богословии Нового Завета см. в книге Christopher J. H. Wright, An Eye for an Eye (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983), pp. 92-102, в которой мы видим несколько иные выводы, хотя они и не носят прямо противоположный характер.

133. Oswald Chambers, The Highest Good (London: Simpkin Marshall, 1941), p. 23.

134. Miller, "Gift of Land", p. 464.

135. Works, 5:374.

136. Ibid., 6:124-36.

137. Ibid., 5:367.

138. Ibid., 7:9.

139. Ibid., p. 10.

140. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (New York: Scribner's, 1950), p. 101.

141. Из Philosophical Fragments, цит. в Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 101, n. 8. Курсив Рамсея.

142. Works, 5:263.

143. George F. Thomas, Christian Ethics and Moral Philosophy (New York: Charles Scribner's Sons, 1955), p. 57.

144. Works, 5:278.

145. Sёren Kierkegaard, в A Kierkegaard Anthology, ed. Robert Bretall (New York: Modern Library, 1946), p. 289.

146. Ibid., pp. 289-90.

147. См. Leon Morris, Apocalyptic (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972).

148. Winston L. King, The Holy Imperative (New York: Harper, 1949), p. 180.

149. Works, 5:296-99.

150. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon, 1957); Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage (New York: Harper & Row, 1976).

151. David H. C. Read, Christian Ethics (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1968), p. 68.

152. A. T. Rasmussen, Christian Social Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1956), pp. 7-8.

153. Классическое представление этой теории мы видим в трудах Фомы Аквинского.

154. Например, R. B. Y. Scott, The Way of Wisdom in the Old Testament (New York: Collier, 1986); R. B. Y. Scott, Proverbs and Ecclesiastes, Anchor Bible 18 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965).

155. Цит. по Gene Outka, Agape: An Ethical Analysis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1972), p. 26.

156. Works, 12:128.

157. Ibid., "Thoughts on the Present Scarcity of Provisions", 11:53-59.

158. John Wesley, Standard Sermons of John Wesley, ed. E. H. Sugden, 2 vols. (London: Epworth, 1964), 2:41-47.

159. Leon O. Hynson, To Reform the Nation (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1984), p. 73. Обратите внимание на комплекс отношений, которые мы определили как составляющие части imago Dei.

160. Works, 11:157.

161. Ibid., 8:13.

162. Ibid., 11:154-55.

Table of Contents

ОТРАЖАЯ ОБРАЗ БОЖИЙ

Предисловие

ЧАСТЬ I

ОСНОВЫ

Глава 1

ФАКТОРЫ, КОТОРЫЕ ВЛИЯЮТ НА МОРАЛЬНУЮ ЗРЕЛОСТЬ

Глава 2

НЕОБХОДИМОСТЬ БОГОСЛОВСКОЙ ЭТИКИ

Глава 3

КОНЦЕПЦИИ, НЕОБХОДИМЫЕ ПРИ РАЗМЫШЛЕНИЯХ НА ТЕМУ ЭТИКИ

ЧАСТЬ II

ОБРАЗ БОГА КАК ЭТИЧЕСКАЯ НОРМА

Глава 4

ОБРАЗ БОГА: СУДЬБА И КАТАСТРОФА

Глава 5

СПАСЕНИЕ КАК ВОЗРОЖДЕНИЕ

Глава 6

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА: ДЛЯ БОЖЬЕГО НАРОДА

ЧАСТЬ III

ЭТИКА ИСКУПЛЕНИЯ

Глава 7

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЯ С БОГОМ

Глава 8

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМИ ЛЮДЬМИ

Глава 9

ЦЕРКОВЬ КАК КОНТЕКСТ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Глава 10

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЕ К ЗЕМЛЕ

Глава 11

ОБРАЗ КАК ОТНОШЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ

ЧАСТЬ IV

ОБРАЗ БОГА КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭТИКИ

Глава 12

ЦЕРКОВЬ И ПРОЯВЛЕНИЕ ЭТИКИ

Глава 13

ЭТИКА СОТВОРЕНИЯ И ОБРАЗ БОГА

Библиография

ПРИМЕЧАНИЯ