ОТ АПОСТОЛОВ ДО ВЕСЛИ

Христианское совершенство в исторической перспективе

Вильям Грейтхаус

Издательство «Вера и святость» Санкт-Петербург 2008

William M. Greathouse

FROM THE APOSTLES TO WESLEY

Beacon Hill Press of Kansas City Kansas City, Missouri

Copyright, 1979 Beacon Hill Press of Kansas City ISBN 0-8341-0588-8

Printed with permission of William Greathouse, Mt. Juliet, Tennessee, USA, All Rights Reserved.

Переводчик Т. Бондарева

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Дизайнер обложки О. Н. Зверева

VER 151229epub

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав

Предисловие

Доктор Грейтхауз занимает одно из первых мест среди библейских ученых, историков и исследователей доктрины христианского совершенства. К своим предыдущим замечательным работам, среди которых книга "Полнота Духа" (1958), он теперь добавил серьезное исследование по теме, связанной с учением Библии о полном спасении.

Критически подходя к любому истолкованию, которое считает это учение новомодным богословием или "сектантским изобретением", книга "От апостолов до Весли" начинается с ясного утверждения о доктрине святости (глава 1) и переходит к исследованию библейского основания этой доктрины (глава 2).

Со скрупулезностью и мастерством, сравнимым только с работой, проделанной Р. Н. Флу в книге "Идея христианского совершенства", доктор Грейтхауз в последующих восьми главах прослеживает путь этой доктрины и то, как она была истолкована и развивалась на протяжении всей истории христианской мысли. Отмечены все основные события, даты и истолкователи, которые внесли значительный вклад, а также этот вклад оценен и рассмотрен в свете учения Писания.

Точка зрения автора библейски обоснована, и у него здравые доктринальные позиции. Его критика и оценка исторического развития основана на Слове Божьем и представляется интересной благодаря живому диалогу с прошлым.

Глава 5 заслуживает особого внимания, особенно из-за освещения в ней места, занимаемого Макарием Египетским, если даже это рукописи не его, а Григория Нисского, как заявляют некоторые авторитетные ученые. Рукописи Макария оказали на Уильяма Лоу и Джона Весли гораздо большее влияние, чем это считалось раньше. Уже указание на эту взаимосвязь, не считая множества других отрывков, является значительным вкладом в литературу святости.

Ни один человек, понимающий учение Джона Весли о христианском совершенстве и все богословские течения, связанные с ним, не пропустит эту книгу. Благодаря вдумчивому чтению может быть исправлено множество неверных толкований. Независимо от того, получил ли читатель богословское образование или нет, он сможет узнать много полезного по прочтении этой книги.

Проповедники, учителя, прихожане церкви смогут лучше провозглашать эту славную библейскую истину - учение о христианской святости - и свидетельствовать о ней.

И все, кто действительно стремится достичь святости сердца и жизни и желает преобразиться в разум Христов, найдут здесь много полезного. Через эти строки и сердце одного из тех, кто сочетает в себе научные достижения и теплоту духа Христова, а также опыт христианского лидера, вы ясно услышите, что Дух призывает вас к жизни в святости.

Джон А. Найт, президент Назарянского колледжа "Вифания" в Оклахоме

Вступление

Какова родословная веслианской доктрины христианского совершенства? Вышла ли эта доктрина в окончательном виде просто из разума Джона Весли, как Минерва родилась взрослой из головы Юпитера, или это была обновленная и сформулированная по-новому истина, которая всегда присутствовала в сердце христианской веры?

Тезисом этой монографии является утверждение, что учение о христианском совершенстве по сути своей происходит из Писания, и что доктрина Весли далеко не сектантское новоизобретение, а действительно, по словам Джоржа Селла, "оригинальный и уникальный синтез" протестантской этики о благодати и католического идеала святости.

Исторический обзор развития христианской мысли приводит нас к выводу, что доктрина о христианском совершенстве (понимаемая не как заключительное и абсолютное достижение, а как осуществимый опыт по достижению чистоты сердца и совершенной любви, который делает возможным непрекращающийся рост в подобие Христа) - это не "ограниченное богословие", а выражение уверенности, которой обладали многие великие богословы христианской церкви на протяжении столетий. Присоединяясь к этой вере святого Павла, святого Петра и святого Иоанна, из Новозаветной Церкви за ними следуют такие великие богословы, как Ириней, Климент и Ориген из Александрии, Григорий Нисский, Августин из Гиппо и Фома Аквинский, доктор богословия католической церкви (Angelicus Doctor).

Хотя Августин и упоминается как адвокат этой истины, его пессимистичная доктрина о первородном грехе с ее идеей о неискоренимости вожделений плоти была главным врагом нашей доктрины, особенно в протестантизме. Развившись в борьбе с Пелагием, эта идея затмила раннюю уверенность Августина в возможностях благодати и стала общепринятым взглядом большинства реформатских и лютеранских богословий. Из этой доктрины Августина унаследовали взгляд, что человеческая природа необратимо греховна, и это очищается только воскрешением.

Джон Весли не был связан этой по сути эллинистической идеей о человеческой природе и грехе. Особенно под руководством восточных Отцов Церкви и совместно с некоторыми учителями Римско-Католической Церкви, Весли нашел свой путь, возвращаясь к Писанию, где он открыл более иудейскую доктрину первородного греха (понимаемого как неверие, гордыня и самоволие) и восстановил апостольскую уверенность в безграничной силе Божьей благодати по избавлению человека от греха и по совершенствованию его в любви.

Колин Уильямс видит веслианскую доктрину с правильной точки зрения, когда он пишет: "Это доктрина о совершенстве должна рассматриваться только в контексте последних достижений в христианской жизни, которые представлены в доктрине Весли, потому что совершенство - это кульминация безграничной веры в Божью благодать, свет которой присутствует в каждом разделе его богословия. Именно на этом сосредоточено его богословие" ("Богословие Джона Весли сегодня", с. 347). Тезисом этой книги является то, что веслианская доктрина представляет собой прекраснейший цветок христианской веры.

Общепризнанной работой по этой теме является книга Р. Нютона Флу "Идея Совершенства" (Оксфорд, Юниверсити Пресс, 1934). Те, кто знает эту книгу, смогут заметить ее влияние на некоторые разделы работы, особенно связанные с Фомой Аквинским. Ни один ученый не может пропустить magnum opus, написанный Флу.

Содержание этих глав первоначально представляло собой лекции автора на Национальной Мексиканской Конференции Святости в Гватемале в феврале 1978 года. Впоследствии эти лекции были переведены на испанский доктором Сергио Франко и изданы под названием Deste de Apostoles Hasta Wesley, Un Resumen de la perfeccion Christiana.

Я глубоко признателен доктору Х. Т. Реза, директору Всемирного Издательского Совета Церкви Назарянина, который поддержал меня в том, чтобы написать сначала первый набросок этой книги и тем самым изложить на бумаге те убеждения, которые родились у меня, когда я еще был студентом университета, и которыми я делился с другими людьми - с кафедры или в классе. Я также благодарен мистеру Гене Ван Ноте и миссис Мари Анн Вагнер за их помощь в подготовке данного манускрипта для печати.

Уильям М. Грейтхауз

1

Определение доктрины

Джон Морли в своем эссе о Вольтере отмечает, что святость является "одним из самых глубоких понятий, не поддающихся определению".1 Позднее Рудольф Отто развил эту мысль в своем классическом труде "Идея о Святом",2 в котором он утверждает, что познание "Святого", то есть "осознание Бога через творение", о котором апостол Павел пишет в Послании к римлянам 1:19-20, является самой сутью религии. Быть человеком означает встретиться лицом к лицу со Святым Богом. По этим соображениям концепция святости в той или иной форме является такой же древней, как и сама религия.

Говоря библейским языком, святость берет свое начало в Вечном. "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед ним..." (Еф. 1:3-4).

Святость - суть требований Закона. Отвечая на вопрос "Какая самая великая заповедь в Законе?", Иисус обращается к словам из книг Второзаконие 6:4-5 и Левит 19:18. "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки".

Святость - это также обетование Евангелия. Удивительно, что это обетование мы встречаем в Ветхом Завете. "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего, и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Вт. 30:6). Джон Весли избрал эту идею темой своей первой проповеди о христианском совершенстве в университете Оксфорда. Вот как Весли описывает это событие:

1 января 1733 года я проповедовал в университете, в церкви святой Марии, об "обрезании сердца". Вот что сказал я тогда: "Душа имеет постоянное предрасположение к тому, что в Священном Писании определяется как святость и предполагает очищение от греха, "от всякой скверны плоти и духа", а тем самым и наделение добродетелями, которыми обладал Иисус Христос; чтобы "обновиться в познании по образу" Его и быть "совершенным, как совершен Отец наш Небесный"" (том 1, с. 148).

В той же проповеди я заметил:

"Любовь есть исполнение закона... цель... увещевания". Это не только "первая из всех заповедей", но и все заповеди - в одной. "Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно" - все это можно выразить одним словом: любовь. В ней - совершенство и слава, и блаженство; царский закон для небес и земли гласит: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею"".3

Доктрина христианского совершенства или христианская святость - это славное учение о том, что благодаря жертве Христа, при помощи Духа Святого, при одном лишь условии веры те, кто веруют во Христа ко спасению, могут быть очищены от первородного греха или нравственной испорченности и приведены к полному посвящению Богу и к бескорыстной любви к человеку.

Вот что означает быть "совершенным" в истинно библейском понимании. Весли поясняет: "Слово "совершенный" обладает несколькими значениями. Здесь оно означает совершенную любовь. Это любовь, исключающая грех, исполняющая сердце, использующая все силы души".4

А. Освящение

Слово "освящение", как и родственное ему понятие "святость", обладает несколькими значениями, которые необходимо отметить.5

1. Термин "освящение"

Термин "освящение", относится ко всему процессу, когда человек становится христианином и остается им. Как поясняет Люкер: "В широком смысле термин "освящение" включает действия, оказываемые Словом Божьим на сердце и жизнь человека, начиная с его возрождения от смерти духовной к духовной жизни и достигая кульминационной точки в духовном совершенстве в жизни вечной".6 Другой ученый отмечает: "Освящение - труд Святого Духа Божьего, освобождающий людей от вины и власти греха, посвящающий их служению и любви к Богу, наделяющий их, в начале и в последствии, плодами искупления Христова и радостями святой жизни".7

2. Позиционное освящение

Лютеранские и кальвинистские богословы представили идею позиционного освящения, или святости. Современный истолкователь учения Лютера пишет: "Вера получает и принимает дар Бога, следовательно, люди становятся святыми посредством веры, и понятие "святой" становится равносильным понятию "верующий". Святые - это верующие, и "освятить" означает "стать верующим". В объяснении Лютера ударение перемещено от "святыни" и "освящения" к "вере" и к понятию "привести к вере", хотя нужно признать, что между этими понятиями не существует принципиального различия".8

Джон Ф. Валворд поясняет: "Позиционное совершенство, (т.е. совершенство приобретенное там, где живет и трудится человек) - это то, чем обладает каждый христианин. Это является абсолютным совершенством, добытым для нас Иисусом Христом на кресте. Здесь не упоминается качество христианской жизни. Здесь не рассматривается вопрос безгрешности человека. Все святые (те, кто освящен) являются участниками совершенства, достигнутого смертью Христа. Позиционное совершенство - синоним понятию "позиционное освящение", которое "достигнуто Христом для каждого верующего, которым каждый верующий обладает с момента спасающей веры".9

Последователи Весли разделяют эту точку зрения, так как она основывается на учении Библии. "Освящение, - говорит Тюрнер, - это приписывание святости тем, кто находится во взаимоотношениях с Богом. Именно в этом смысле о христианах говорится, что они святы. Христианская церковь рассматривается как обособленная община, природа которой свята".10

С веслианской точки зрения, однако, освящение есть больше, чем объективное отношение с Богом через Христа. В настоящий момент это новое отношение устанавливается через веру в Христа. Оправданный верующий получает Духа Святого и испытывает начало этического освящения. Это начало духовной жизни мы назовем начальным освящением.

3. Начальное освящение

Отвечая на вопрос, в какой момент начинается освящение, Весли ответил: "В момент, когда мы получаем оправдание, зерно каждой добродетели посеяно в душе. С этого времени верующий постепенно умирает для греха и возрастает в благодати. Однако грех все еще остается в нем - да, зерно всякого греха - до того момента, когда он полностью будет освящен, и дух, и душа и тело".11

Для Весли такое начальное освящение этически соответствует оправданию. "В момент, когда мы получаем оправдание, - поясняет Весли, - в тот самый момент начинается освящение. В это мгновение мы рождены вновь, рождены свыше, рождены от Духа. Это реальная и относительная перемена. Силой Бога мы обновлены изнутри".12 Следовательно, начальное освящение на деле становится синонимом возрождения. Стать живым для Бога через Духа означает ступить на тропу к совершенству".

4. Постепенное освящение

Как и большинство протестантских мыслителей, последователи Весли учат о постепенном освящении, определенном в Вестминстерском Катехизме как: "Действие свободно получаемой благодати Божьей, которой мы обновлены в цельного человека по образу Бога и через которую получаем возможность более и более умирать ко греху и жить в праведности".13 Авраам Кайпер пишет: "Просто возрождение не освящает его склонности и характер, оно не может само по себе породить святой характер. Необходимо дополнительное и особенное действие Духа Святого, которое постепенно изменяет характер, чтобы привести его, возрожденного и обращенного грешника, к гармонии с божественной волей. И это благодарный дар освящения".14

Отличительное учение Джона Весли говорит о том, что этот процесс внутреннего освящения может возникнуть в момент веры, когда сердце очищается от внутреннего корня греха: гордыни, самоволия, атеизма или идолопоклонничества; и совершенствуется в Божьей любви. Как следствие этого глубинного очищения сердца, христианин приобретает возможность возрастать к совершенному образу Христа. Десятый Догмат веры церковного Руководства Церкви Назарянина гласит:

Мы верим, что благодать полного освящения включает побуждение возрастать в благодати. Однако это побуждение должно постоянно подпитываться, и требуется уделять постоянное внимание всему необходимому для духовного развития и преображения в образ Христа. Без таких целенаправленных усилий свидетельство человека ослабляется, а благодать становится бесполезной и, в конечном счете, может быть утрачена.

5. Полное освящение

В своей проповеди "Совершая наше спасение" Джон Весли вполне однозначно определяет важность полного освящения. "Оправданием мы спасены от вины за грех и восстановлены к Божьему благоволению. Освящением мы спасены от силы и корня греха и восстановлены к образу Божьему. Опыт и Писания указывают, что спасение это является как мгновенным, так и постепенным. Оно возникает в момент нашего оправдания, выражаясь в святой, смиренной, кроткой, терпеливой любви Бога и человека. С этого момента она постепенно возрастает... до следующего момента, когда сердце очищается от всякого греха и исполняется чистой любовью к Богу и человеку. Но даже эта любовь возрастает больше и больше, пока мы "возрастаем во всем в Него, который есть глава всему", до тех пор, когда достигаем "меры полного возраста Христова".15

В дополнение к вышеизложенным определениям существует еще один термин, требующий объяснения: совершенство или христианское совершенство.

6. Совершенство

Этот термин был причиной критики движения святости, но это библейский термин, который ассоциировался с учением о святости во все века существования христианства. Весли использовал этот термин, так как "он является библейским, а Весли всегда стремился придерживаться языка Библии".16 Весли обобщил свое учение о святости в небольшой книге, озаглавленной "Простое изложение христианского совершенства". Мети правильно замечает: "Веслианское определение совершенства по-прежнему не уточнено и все еще несет смысл, придаваемый ему в кругах движения святости. Весли предпочитал использовать термин "христианское совершенство", чем нечеткое "совершенство".17 В конце своего труда Весли заключает: "Под словом "совершенство" я подразумеваю смиренную, кроткую, терпеливую любовь к Богу и ближнему, управляющую нашими страстями, словами и поступками".18 Весли предостерегает против фарисейского или законнического взгляда на совершенство, постоянно напоминая: "в этой жизни не существует такого совершенства, которое подразумевает полное освобождение от невежества, совершения ошибок в том, что не является существенным для спасения, а также от разнообразных искушений, бесчисленных уступок, которыми несовершенное тело подавляет душу".19

Для Весли, как и в Писании, христианское совершенство означает совершенную любовь. Именно в этом смысле оно понимается многочисленными сторонниками этого учения, жившими в разные века. Мы рассмотрим это в нашей книге. В своей проповеди о христианском совершенстве Весли говорит: "Это лишь еще один термин святости. Существует два названия одного и того же явления".20

2

Библейская доктрина

Первоначальный и единственно авторитетный источник учения о христианской святости есть записанное Слово Божие. Не случайно Библия называется "Святым Писанием". Библия - эта книга о святости.

Епископ Фостер так говорил об этом:

"Пророчество дышит святостью, святость гремит в законе, приглушенно говорит в рассказе, шепчет в обетованиях, просит в молитвах, сверкает в поэзии, находит отзвук в песнях, говорит в символах, светится в образах, звучит в языках и пылает в духе всего существующего, от альфы до омеги, от начала до конца.

Святость! Святость необходима! Святость требуется! Святость предлагается! Святость достижима! Святость - существующий долг, настоящая привилегия, действительное наслаждение - это развитие и завершенность удивительной темы! Эта истина, сверкающая повсюду, охватывающая все через откровение, славная истина, искрящаяся, шепчущая, которая поет и провозглашается в истории, поэзии, пророчестве, наставлении, обетовании, молитве, это великая и главная истина мира. Удивительно, что не всем ведома истина такая очевидная, славная, полная утешения".1

А. Ветхозаветные источники доктрины

С развитием библейского богословия были изданы прекрасные работы по богословию Ветхого Завета. Это обогатило наше понимание ветхозаветного учения о святости. Это верно особенно по отношению к откровению о святости Бога в дохристианских Писаниях.

1. Святость Бога

Библейское богословие убедительно продемонстрировало, что святость - не просто один из атрибутов Бога или Его основное моральное свойство. Примером одного из лучших подходов в изучении Библии является позиция Эдмонда Джакоба, который пишет: "Святость не является лишь одним из многих качеств Бога, пусть даже главным из них. Она является основной характеристикой Бога, непосредственно относящейся к Его Божественности".2 Наблюдение Н. Снайта подкрепляет это утверждение:

Когда пророк говорит в Книге Амоса 4:2: "Клялся Господь Бог святостью Своею", это означает, что Иегова клянется своей Божественностью, своей сущностью Бога, и, следовательно, смысл здесь точно такой, как и в Книге Амоса 6:8, где пророк говорит: "Клянется Господь Бог Самим Собою".3

Один ученый, изучающий раввинистическую литературу, заметил, что наиболее часто употребляемое имя Бога среди раввинов - "Святой".4 Это отражает пророческое имя Бога "Святой Израилев".5

Аулен утверждает, что "святость является фундаментом, на котором основывается понятие о Боге. Она также придает особую окраску каждому из многочисленных элементов, составляющих идею о Боге и делает их частью более полной концепции "Бог". Любое утверждение о Боге, относительно Его любви, могущества или праведности перестает быть таковым, если не рассматривается в контексте Его святости".6

Еврейское слово, обозначающее "святость" - "кодеш". Вместе с однокоренными словами оно встречается в Ветхом Завете более 830 раз. Ученые разделяют три основных значения этого слова: 1) часто несет смысл "продвижение в славе". "Здесь нет четкой границы между святостью и славой";7 2) Это слово означает также разделение, возвышение, отделение; 3) "Кодеш", вероятно, произошло от двух корней, один из которых обозначает "новый", "свежий", "чистый". Святость означает чистоту, церемониальную или моральную. Чистота и святость фактически являются синонимами.

Бог сияет в славе, присущей исключительно Ему. Он ясно показал это, явившись в образе горящего куста, огненного столба, Он доказал это на пылающей горе Синай. О Скинии Господней сказано: "И освятится место сие славою Моею" (Исх. 29:43). "В приближающихся ко Мне освящусь и пред всем народом прославлюсь" (Лев. 10:13). В записи о величественном видении Исаии читаем: "Свят, свят, свят Господь Саваоф, вся земля полна славы Его" (Ис. 6:3).

Бог отделен от всего творения. Святость является глубинной природой Бога, Его сущностью, вызывающей поклонение человека. Бог является "совершенно Иным", стоящим в стороне от других, вымышленных богов. "Нет столь святого как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя" (1 Цар. 2:2). Святость Бога отличает Его от всего остального, означает Его уникальность как Создателя, Господа, Искупителя. Э. Бруннер пишет: "Только тот, кто говорит: "Я, только Я - Господь, и нет Спасителя кроме Меня", может быть "Святым Израилевым"".8

Однако Его абсолютное превосходство и отделенность не означают, что Он отдален от творения. "С самого начала Бог был трансцендентным, так как отличался от человека, но никоим образом Он не был отдален от человека: "Я - Бог, а не человек, среди тебя Святой" (Ос. 11:9). "Трансцендентность не означает отдаленность. Это означает отличие", -заметил Н. Снайт.9

Бог является превосходной чистотой. Святой не терпит греха. В Книге Бытие мы читаем, что Господь озабочен греховной развращенностью, охватившей человека (Быт. 6:1-6). Будучи свят, Бог возмущен неизменной порочностью человеческого сердца (Иер. 3:17, 21:17; 9-10). Он не смотрит на злодеяния, ибо взор его чист (Авв. 1:13). Лишь мимолетно увидев святость Бога, пророк воскликнул: "Горе мне! Погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами и живу среди народа так же с нечистыми устами" (Ис. 6:5). Позднее Исаия восклицает: "Кто у нас может жить при огне пожирающем. Кто из нас может жить при вечном пламени (Ис. 33:14). Святость Бога - пожирающий огонь, который либо удалит наш грех, либо уничтожит нас вместе с ним. Господь Иисус предостерегает: "Всякий огнем осолится (Мк. 9:49) - очищающим огнем, делающим нас святыми (Мал. 3:2-3), либо гневом Господним, уничтожающим нечестивых (Мал. 4:1).

2.Освящение

"Святы будьте, ибо Свят Я, Господь, Бог ваш" (Лев. 19:2). Прочитав Кодекс Святости (Лев. 17 - 26), можно заметить, что эта заповедь относится как к моральным принципам жизни народа, так и к его обрядам. В ранние дни истории Израиля первостепенными были обрядовые или культовые элементы святости, помимо них присутствовали и этические. В книгах пророков моральное и этическое значения святости были преобладающими, хотя обрядовое значение никогда не было полностью оставлено. Вот почему С. Ридер Смит замечает: "В то время как в начале доктрина святости Израиля описывала особый образ жизни, в котором обряды и этика были неразличимо объединены, в конечном счете она указала на способ жизни, где оба аспекта были по-прежнему связаны, но этика стала основным и преобладающим элементом.10 Эдершайм пишет о том же: "Предполагается, что еврейское выражение "святой" означает "отделенный". Однако это второстепенное значение, взятое из назначения того, что свято. Его основное значение - быть великолепным, чистым и неоскверненным. Бог - свят, как абсолютно чистый, великолепный и славный. Отсюда и символ этого - свет. Бог пребывает в неприступном свете. И Израилю следовало быть святым народом, как обитающим в свете по своему отношению завета с Богом. Не избрание Израиля из всех остальных народов сделало его святым, но взаимоотношения с Богом, обретенные народом в результате этого избрания. Призыв Израиля, его избрание и отбор были только средствами. Святость сама по себе должна быть достигнута посредством завета, предоставляющего прощение и освящение, завета, в котором Израиль продвигался вперед и возвышался, воспитываясь в Его законе, направляемый Его святой рукой. Таким образом, как в акте творения Господь проявил величие имени Своего, путь Его святости был среди Израиля.11

Боумен разделяет священническое и пророческое значения святости. Священническая идея - быть отделенным, посвященным. "Свято то, что отделено для Бога. В этом смысле храм, духовенство, жертвование десятины, суббота, вся нация были "святы". Пророческая - идея этическая, как описано в книгах Исаии (гл. 6) и Малахии (гл. 3).

Оба значения, как мы видели, объединены в "Кодекс святости" из Книги Левит 19, где величественное этическое наставление достигает наивысшей точки: "Люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь" (ст. 9-18).

В конечном счете, Новый Завет принимает только пророческое значение слова и сохраняет его навсегда. Все христиане - святы (Рим. 1:7), то есть этически святы, отделены, посвящены служению Богу (Мк. 6:20; Ин.17:17; Отк. 3:7), дабы пребывать в общении со Святым Богом (Деян. 9:13; Рим. 1:8; Евр. 6:10; Отк. 5:8).12

Вальтер Айхродт отмечает:

Главным элементом в концепции святости является принадлежность Богу. Человек, принадлежащий Богу, должен обладать определенными качествами, которые включают внутреннюю и внешнюю обрядовую и моральную чистоту, дабы соответствовать природе святого Бога.13

Видение Исаии в храме раскрывает этическую природу святости, как может быть испытано человеком. Святость Бога передается человеку, поклоняющемуся Ему и становится освящающим огнем, который очищает внутреннюю природу человека. По очищении сердца Исаия получает подтверждение своего пророческого служения. "А Господь Саваоф превознесется в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде" (Ис. 5:16).

3. Совершенство

В слове пророков святость Бога требует от человека праведности и социальной справедливости. Божий призыв к совершенству связывает воедино святость и праведность. Тюрнер отмечает:

О Боге сказано: "Непорочен путь Его" (Пс. 17:31), однако человек, боящийся Бога, также должен ходить с Богом этим "непорочным путем" (Пс. 17:33; 100:2,6). Откровение Божье являет Его особую святость. Оно также раскрывает, что человеку недостает святости, он несет бремя греха и нуждается в милости Божьей, Освящение - милосердное деяние Божие, заключающееся в удалении греха и устроении человека в праведности к подобию Божьего совершенства. Результат этого - совершенство человека в праведности.14

Еврейское слово "совершенство" обозначает целостность, праведность, безупречный, совершенный мир. В Ветхом Завете использовалось выражение "хождение с Богом" в верности и товариществе. Енох "ходил с Богом" (Быт. 5:22-24). В Послании к евреям 11:5 оно переведено как "угодил Богу". О Ное также сказано, что он "ходил с Богом" (Быт. 6:9) в противоположность окружающим его. Аврааму было сказано: "Ходи предо мной и будь совершенен" (Быт. 17:1).

Книга Иова - великая поэма, рассказывающая о незаслуженных страданиях. Помимо этого она говорит о совершенстве. Иов описан как "благочестивый и честный" (дословно - совершенный и искренний). "Боящийся Бога и удаляющийся зла" (Иов 1:1). Сатана признает это, хотя и с оговорками, но "друзья" Иова отрицают это. Вопрос зла и страданий остается открытым, но позиция Иова подтверждается.

В прологе сатана признает праведность Иова, но цинично настаивает, что в своем поведении Иов руководствуется эгоистичными соображениями. Он бросает вызов Богу, предлагая изменить условия жизни Иова, чтобы, заставить его воспротивиться воле Божьей. Иов выдерживает испытания и тем подтверждает слова Бога о том, что праведность его является искренней, а значит, истинной. В своем стремлении к совершенству Иов движим бескорыстной любовью к Богу. Сердце Иова совершенно перед Господом, ибо желания его чисты. Это - основа ветхозаветной идеи о совершенстве.

За исключением десяти заповедей, пожалуй, ни один ветхозаветный стих не оказал такого влияния на еврейский народ как "Шма", названная "исповеданием Израиля". "Слушай, Израиль: Господь Бог твой един Бог есть. Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всей душою твоею, всем разумением твоим" (Вт. 6:4-5). Сказано, что любовь побудила Бога избрать Израиль, и необходимым ответом этому является любовь, подтвержденная послушанием (Вт. 7: 6-11).

Чтобы было возможным это совершенство в любви, необходимо избавиться от внутренней порочности. Для этого требуется решительное вмешательство: "И обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Вт. 30:6).

Это становится великой новозаветной доктриной обрезания сердца Духом Святым (Рим. 2:29; Кол. 2:12). Через обрезание сердца и удаление внутреннего греха совершенная любовь становится возможной для Божьего народа! Это - доктрина Джона Весли о христианском совершенстве.

Б. Доктрина Нового Завета

1.Обетование Пятидесятницы

Могли ли быть люди святы до пришествия Христа на землю? Испытанное Исаией в храме является ярким подтверждением этому. Совершенство было возможным в условиях Старого Завета с Богом. Однако лишь немногие, избранные особо в силу своих духовных качеств, могли быть освящены, получая возможность лицезреть Бога. Остальные были заключены под законом, непрестанно терпя поражение (Евр. 10:1-4; см. Рим. 7:7-25). Чтобы все могли освободиться от греха и испытать совершенство любви, необходимо было духовное излияние на народ Божий. Именно этого излияния Духа Божьего ожидали пророки.

Об этом новом дне Бог говорит через пророка Иеремию. "Вложу закон мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат - брата и говорить "Познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого" (Иер. 33-34). Иезекииль пророчествует о том же. "И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь... и дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь вас дух мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих (Иез. 36:25-27).

Голосом Иоиля Господь говорит об этом дне: "...изолью от Духа Моего на всякую плоть" (Иоиль 2:27-29). Замечательно, что иудейские раввины истолковывали такие пророчества как описания будущего освящающего труда Духа Святого, что обозначит эпоху Мессии.

Одним из типичных образцов раввинистической литературы является пересказ пророчества Иезекииля С. Симеоном б. Йохе: "И сказал Господь: "В этом веке вы согрешили против меня, так как имеете злые побуждения; но в веке грядущем я искореню это в вас".15

Ключевой новозаветный текст о святости - слова Симона Петра в день Пятидесятницы. "Это есть предреченное пророком Иоилем" (Деян. 2:16). Долгожданное излияние Духа свершилось. Эпоха Духа, предсказанная Иезекиилем, наступила. Пророчество Иеремии стало исторической реальностью, как написал автор послания к Евреям: "Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых. О сем свидетельствует вам и Дух Святый; ибо сказано: "Вот завет, который завещаю им после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в сердца их и в мыслях их напишу их, и грехов и беззаконий их не вспомяну боле" (Евр. 10:14-17).

Важность этой истины невозможно переоценить. Освящение не является второстепенным, оно находится в самом сердце Нового Завета с Богом. Предвозвещая пришествие Мессии, Иоанн Креститель вторит пророку Малахаи. "Я крещу вас в воде в покаяние, но... Он будет крестить вас Духом Святым, и огнем" (Мф. 3:11-12).

Миллер замечает:

В Новом Завете особое значение придается деяниям Духа Святого - Его присутствию, могуществу, чистоте. В Нем все достигает кульминационной точки. Его пришествие в сердце каждого верующего, Его очищающее и дарующее силы присутствие является окончательным осуществлением вековых надежд всех поколений.16

Джон Весли ясно осознавал это, и в своей работе "Простое изложение христианского совершенства" отметил:

Особое положение христиан не измеряется положениями Ветхого Завета для избранного народа, мы видим полноту времени, совершающуюся ныне, нам дан Дух Святой, и откровением Иисуса Христа человечеству даровано великое спасение.17

2. Значение освящения

Доктрина Нового Завета основана на учении Ветхого Завета. Внимательный обзор новозаветных упоминаний освящения указывает, что в то время как преобладающим является пророческо-этическое учение об освящении, культово-религиозное значение этого понятия в Новом Завете все же сохраняется.

Христианская церковь названа "святым народом", в котором все люди составляют "святое священство" (1 Пет. 2:9-10). О них также сказано: "Храм Святой" (1 Кор. 3:17; Еф. 2:21; 1 Пет. 2:5). Именно поэтому все христиане названы "святыми". Слово это используется 61 раз. Этическая чистота, как необходимое следствие культовой святости, подчеркивается здесь сильнее, чем в Ветхом Завете: "Но по примеру призвавшего вас Святого и сами будьте святы во всех поступках" (1 Пет. 1:15).

Внутреннее освящение должно стать ясным и очевидным во всецелом посвящении жизни.

Основная идея христианства - очищение человеческого сердца от греха и его обновление в образ Бога. Для греческого глагола hagiazo (обозначающий "освящать") Сойер отмечает два вида очищения: 1) очищение искуплением, освобождающее от вины за грех; 2) внутреннее очищение, заключающееся в преображении души. Это соответствует двум периодам, которые мы называем оправданием (включающим рождение свыше) и полным освящением.

В оправдании и возрождении есть "очищение искуплением от вины греха" (1 Кор. 6:11; Иак. 4:8). О. Уайли говорит об этом, как об очищении от приобретенной греховности.18 "Банею возрождения" (Тит. 3:5) устраняется все, чем мы осквернили себя в наших грехах, и мы "очищены" (Ин. 15:3), именно поэтому освящение начинается в возрождении.

Негативно, полное освящение очищает сердце от греховного корня или внутреннего греха, вызывая полное посвящение Богу. (Ин. 17:17-19; Еф. 5:26; 1 Фес. 5:23; Иак. 4:86). Полное освящение - не столько состояние верующего, сколько условие, сохраняющееся по мере того, как мы ходим во свете (1 Ин. 1:7).

Позитивно, освящение - возобновление морального образа Бога "в праведности и святости истины" (Еф. 4:24).

Оно включает последовательную работу, начинаясь в возрождении, усиливается очищением сердца и исполнением Духом Святым и завершается в прославлении. Это великолепно описано ап. Павлом: "Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3:18).

А. Освящение как полный процесс. Слово hagiasmos встречается в Новом Завете 10 раз, и обычно переводится как "освящение". Слово это "подразумевает состояние, которое не является естественно принадлежащим предмету, но достигается в действии или в прогрессе".19

Широкое значение слова hagiasmos, обозначающее полный процесс освящения, упоминается в Первом послании к коринфянам 1:30, Втором послании к фессалоникийцам 2:3 и Послании к евреям 12:14.

В этическом смысле, спасение есть освящение - освящающий Дух осеняет нашу жизнь. От начала и до конца освящение каждого из нас - это Божий милосердный труд в нас. Это освящение образует непрерывную, нескончаемую благодать, которую несет Дух Святой. "Дух Святой, - говорит Джон Весли, - свят не только сам по себе, но является непосредственной причиной всякой святости в нас".

Б. Начальное освящение. Освящение начинается в возрождении, Дух Святой привносит новый жизненный принцип - принцип святости. "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5:5). В письме к церквам в Коринфе Павел говорит: "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи... Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6:9-11). Весли разъясняет эти слова в своей проповеди под названием "Грех в верующих".

"И омыты, - говорит апостол, - и освящены, а именно очищены от блуда, идолослужения, пьянства и всякого внешнего греха, но все еще в другом смысле слова, они были неосвященными, не были омыты, не были внутренне очищены от зависти, злобных подозрений и пристрастий".20

Говоря о начальном освящении, мы подразумеваем частичное, неполное освящение.

Уайли говорит,что этот термин "не является чем-то неопределенным, относящимся к очищению грешника от скверны греха в той или иной степени. Это термин определенный, строго относящийся именно к той вине, к той приобретенной порочности человека, касающийся действительных грехов, за которые сам грешник несет ответственность".21

Начальное или частичное освящение подразумевается в увещевании ап. Павла, где он призывает: "Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор. 7:1). Здесь говорится как о начальном, так и о полном освящении. Коринфяне должны были исполнить ту святость, которая до этого была лишь частичной.

В. Полное освящение. Доктрина о полном освящении подразумевается во многих новозаветных стихах. В некоторых полное освящение рассматривается как необходимое условие (например, в Ин. 17:17, 19, Рим. 6:12-13, 12:1-2, 2 Кор. 7:1, Еф. 1:4, 5:26, 1 Фес. 5:23, Тит. 2:14, возможно, в Евр. 13:12). В этой книге мы не будем истолковывать каждый из этих стихов, но несколько замечаний могут быть уместны. В Послании к римлянам 6 апостол Павел напоминает верующим об их обращении и крещении, он увещевает римских христиан: 1) быть мертвыми для греха и живыми для Бога во Христе Иисусе (6:11); 2) удаляться от предоставления членов своего тела в распоряжение греха (6:12); 3) предать себя Богу "как оживших из мертвых". В стихе 19 говорится о взаимосвязи такого действия веры и истинного освящения: "Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте тела ваши в рабы праведности на дела святые". Рим. 12:1-2 также призывает к посвящению полной святости. Послание к ефесянам 5:25-27 вторит в том же ключе: "Христос возлюбил церковь и предал себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова, чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна". Христос предал Себя за церковь, чтобы освятить ее, когда она уже была очищена банею возрождения. Стих 27 говорит нам, что это освящение ведет к непорочности, описанной в Послании к ефесянам 1:4.

В Первом послании к фессалоникийцам ап. Павел радуется, что обращенные им слышали Благую Весть "в силе, во Святом Духе, и со многим удостоверением" (1:5), но молится он также о том, чтобы вера их была дополнена (3:10), "чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне перед Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (3:13). Он напоминает слушателям, что освящение - это воля Бога и Его призыв тем, кому уже ниспослан был Дух Святой (4:3-8). Кульминацией этого призыва звучат стихи 5:14-24. Основная мысль послания находит выражение в стихах 23-24: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен призывающий вас, который и сотворит сие". Словосочетание, переведенное как "во всей полноте" - самый объемный синоним, используемый ап. Павлом. Это сложное слово, означающее "полностью", "совершенно".

В своем толковании этой молитвы ап. Павла Моррис пишет:

Эта молитва означает, что Бог может освятить нас полностью. В освящении присутствует направленность к человеку, так как мы призваны подчинить свою волю совершению воли Божией. Однако сила, явственная в освященной жизни, есть сила не человека, но Бога, и молитва апостола произносится в свете этого. В самом глубоком смысле наше освящение есть труд Божий в нас. Это может быть действие Сына (Еф. 5:26) или Духа (Рим. 15:16), но в любом случае это - труд Бога. Выражение "во всей полноте" ("холотелейс") необычно, в Новом Завете оно встречается лишь здесь. Это объединение идей целостности и завершенности. Лайтфут считает, что смысл его: "да освятит вас чтобы вам быть цельными.22

Вторая часть этого прошения указывает нам, что Павел возносит молитву за человека "во всей целости" дабы ему сохраниться "без порока" до пришествия Господня. "Верность Бога, - отмечает Моррис, - есть основание для уверенности, что вознесенная молитва будет услышана".23

3. Христианское совершенство

Христианское совершенство и полное освящение - два термина, описывающие опыт Божественной благодати. Совершенство любви пред Богом есть христианская святость. Глагол "телейо", в переводе "совершенный", встречается в Новом Завете 25 раз. Он означает: 1) достичь определенной нормы или образца, достигнуть данной цели; 2) завершить или исполнить. Ап. Павел семь раз использует прилагательное "телейос". В нескольких случаях слово ясно истолковывается как "зрелый" морально (1 Кор. 1:20; Еф. 4:13-14). Однако в 1 Кор. 2:6,15 "Совершенный" приравнивается к слову "одухотворенный" (так же в 1 Кор. 3:1). Изучение последнего показывает, что "совершенными" являются те, что освящены полностью. Д. Вайс заключает, что совершенство, обычно относящееся к будущему в посланиях ап. Павла, тем не менее иногда присутствует в настоящем^24 (1 Кор. 2:6; Флп. 3:15). Он считает, что использование ап. Павлом слова "телейос" обозначает моральное, духовное совершенство. Это указывает на двоякий смысл понятия "совершенство". В зависимости от использования слова в том или ином смысле, христианин может быть как совершенным, так и несовершенным. Относительное совершенство возможно через веру и Духа, но окончательное совершенство предстоит в воскресении (Флп. 3:11-12; 20-21).

А. Совершенство в любви. Одним из наиболее важных библейских стихов, касающихся совершенства, является Мф. 5:43-48. Центром его является заповедь Господа: "Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный". "Итак" - является ключевым словом этого текста. В конечном счете Иисус говорит: "Как Отец ваш совершенен в любви, ниспосылая благословения свои на друзей и врагов, вы должны быть совершенны в вашей любви ко всем людям".

Очевидно, что эта любовь, называемая в греческом "агапе" - внезапная, несокрушимая воля к добру, возникающая в результате внутренней жизни человека, исполненного Духом. Совершенная любовь есть дар (Рим. 5:5; 8:1; Ин. 4:13-17), а также заповедь Бога (Мк. 12:29-31; 1 Ин. 4:21). Когда любовь эта проявляется, заповедь закона исполнена (Мф. 22:4; 1 Тим. 1:5). "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви, ибо любящий другого исполнил закон... любовь не делает ближнему зла, итак любовь есть исполнение закона" (Рим. 13:8; 9:10). Христианское совершенство есть совершенство в любви.

Б. Совершенное подобие Христу. Окончательная цель совершенства - завершенное уподобление Христу, будущий дар Бога при Его пришествии (1 Ин. 3:2). При виде этой будущей цели каждому христианину следует исповедать вместе с ап. Павлом, "не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился" (Флп. 3:12). Весли поясняет: "Существует различие между "совершенным" и "усовершенным". Первый - готов к прохождению поприща, другой же - к получению награды".25

3

Ранняя церковь

Было бы несправедливым утверждать, что христианское совершенство, упоминаемое в Писании и прослеживаемое в богословии Весли, являлось одной из основных доктрин церкви в течение веков. Напротив, учение это часто подвергалось порицанию и почиталось вредным. Тем не менее, доктрина эта в той или иной форме возникала в каждом столетии, не только среди консервативных богословов, но также и в еретических учениях.

В мире, где церковь трудилась и свидетельствовала, существовали разнообразные религиозные и философские системы. В результате этого в христианскую традицию влились идеи, являющиеся внебиблейскими. Каждая из этих идей (внебиблейские понятия человека, Бога, греха) оказывала влияние на формирование доктрины святости. Уильям Бартон Поуп отмечает, что можно с успехом изучать принципы, оказавшие влияние на формирование общепринятых точек зрения, чтобы пролить свет на доктрину Писания. "Действительно, - говорит Поуп, - различные подходы к предмету могут быть причислены к наиболее полным и исчерпывающим исследованиям, применимым к той или иной системе".1

Несмотря на причудливые перемены в учении, основы доктрины о христианском совершенстве сохранились, с незначительными изменениями, до наших, дней. Поуп верно замечает: "Дух завершенной святости никогда не оставался без свидетельства".2 Последующие столетия ознаменовывались различием в терминологии и освещении того или иного аспекта учения (что известно каждому изучающему историю церкви), но ни в одной эпохе истина святости не была предана забвению.

А. Отцы церкви

Богословие отцов церкви не рассматривалось наравне с учением Нового Завета. Мак Гиферт отмечает: "Хотя апостол Павел был величайшим мыслителем в Ранней церкви, идеи его не были поняты и его истолкование христианства не было широко признано".3 Преобладал общепринятый тип христианства, воспринимающий Евангелие Иисуса Христа как новый закон. Страх, как достойное восприятие Бога, сменил любовь, и вера часто становилась одним из "добрых дел", совершаемых христианином. Исполнять закон значило наследовать жизнь вечную. Послание Варнавы иллюстрирует эту точку зрения: "Хорошо изучать указы Господа, все, что были написаны, и ходить в них. Ибо исполняющий их прославлен будет в Царствии Божьем, а избирающий иное погибнет вместе с делами его. Отсюда воскресение, отсюда вознаграждение".4 Климент Второй пишет: "Если исполняем волю Христа, найдем покой, в противном случае ничто не освободит нас от вечной погибели, если не почитаем Его заповедей".5

Подобные этим цитаты встречаются бесчисленное количество раз в писаниях отцов церкви. Широко распространенное заблуждение препятствовало восприятию Евангелия как вести освобождения через Христа. Несмотря на это, Дух Святой продолжал трудиться в верующих, и свидетельство о "мистерии святости" не было оставлено. Спасение заключено не в совершенстве мысли, но в подчинении Духу Святому. Теперь нам не сложно обнаружить ясные слова свидетельства и учение о христианском совершенстве в писаниях отцов церкви.

Принимая мученическую смерть, Игнатий воскликнул: "Благодарю тебя, Господь, что Ты удостоил меня совершенной любовью к Тебе".6 Климент Римский писал: "Те, кто усовершенствованы были в любви благодатью Божьей, достигают благочестия вместе с теми, кто во все времена служили во славу Божью в совершенстве".7 Поликарп, говоря о вере, надежде, любви, пишет: "Пребывающий в сих исполнил закон праведности, ибо любовь его далека от греха".8 Такие высказывания содержат истоки доктрины о христианском совершенстве, являющимся совершенством любви в благодати по вере. Послания Игнатия непрестанно напоминают о совершенной вере, совершенном побуждении, о совершенном труде святости.9

Б. Ириней

Ириней, архиепископ Лионский в Галле, жил во второй половине второго столетия. В истории церкви он был одним из выдающихся, истинно талантливых мыслителей. Мак Гифферт считает, что среди отцов церкви "он оказал наибольшее влияние, не только как лицо, наделенное духовной властью, но прежде всего как богослов".10 Человек редкого благочестия, он углубился в изучение Нового Завета и был увлечен богословием апостола Павла. Его доктрина примирения основывается на труде Иисуса Христа, и его учение о спасении подчеркивает излияние Духа Святого как средства для достижения христианского совершенства. Можно назвать Иринея богословом святости.

Ириней первым предложил ясную и всеобъемлющую доктрину искупления и примирения. Он задался вопросом: "в чем цель пришествия Христа на землю?" Ответ заключается в следующем: "Чтобы уничтожить грех, преодолеть смерть и дать жизнь человеку".11 Это исполненное смысла высказывание может быть дополнено следующим:

Человек был сотворен Богом для жизни. Если теперь, утративший жизнь и поверженный змием, он не возвращается к жизни, но покинут, чтобы умереть, это значит, что злоба сатаны преодолела волю Бога. Но Господь непобедим и великодушен. Он являет Свое великодушие в исправлении и испытании всякого человека. Во Втором Человеке Он нашел сильного, уничтожил смерть, даровав жизнь человеку, ранее обреченному на смерть.12

И вновь он напоминает: "Наш Господь... связал сильного и освободил немощных, даровал спасение творению рук Своих, упразднив грех".13

Главная мысль Иринея ясна. Аулен выразил это так: "Совершенное Христом есть прежде всего победа над силами, держащими человека в оковах, победа над грехом, смертью и сатаной. До некоторой степени они были персонифицированы, но в любом случае, это объективные силы, и победа Христа создает новую ситуацию, когда правление их приходит к концу и человек освобожден от их власти".14

По Иринею, воплощение Иисуса Христа является необходимым условием искупления. "Он, наш Господь... есть Слово Божие, Отец, ставший Сыном Человеческим. Если бы Он, как человек не преодолел врага человека, соперник не был бы справедливо побежден. Если бы Бог не даровал спасения, мы не могли бы владеть им совершенно. Слово Божье, ставшее плотью, прошло все ступени жизни, возрождая к общению с Богом каждое поколение". Основываясь на Послании апостола Павла к римлянам 8:3-4, Ириней продолжает: "закон, будучи духовным, просто являл грех как он есть, не уничтожал его, ибо грех властвовал не над Духом, но над человеком. Тот, кто должен был уничтожить грех и искупить вину человека, принял самую сущность человека".15

Ириней не разделяет воплощение и искупление, что можно заметить у Ансельма и позднее в теориях умилостивления. Сам Бог во Христе совершает искупление и преодолевает грех, смерть и сатану. Сам Бог вступил в мир греха и смерти: "Рука Божья, создала нас в начале и образовала нас во чреве матери, в эти последние дни Господь искал нас, когда мы были потеряны, находя заблудшую овцу и радостно принося ее на Своих плечах к собравшимся к жизни".16

Ириней поясняет, как Воплощенный Сын освятил каждую ступень жизни.

Он пришел спасти Собою каждого, всех, кто в Нем возродился для Бога: младенцев, детей, подростков, юношей, молодых людей и старых, а значит, он прошел через все ступени жизни. Он стал младенцем среди младенцев, освящая младенчество, дитя среди детей, освящая детство и являя пример сыновней любви, праведности и послушания... Он стал юношей среди юношей, становясь примером для других и освящая их для Бога. Он был зрелый человек среди старших, дабы быть совершенным учителем для всех, не только касательно откровения истины, но и в отношении этой ступени жизни, освящая старших и будучи также примером для них. Итак пришел Он даже к смерти, чтобы быть перворожденным, из мертвых, имея превосходство во всем, Создатель жизни, идущий впереди всех и указывающей путь.17

Центром рассуждений Иринея является божественная победа, совершенная во Христе. Она является центральным элементом его доктрины о повторении (обновлении и совершенствовании творения), которая является наиболее полной в богословии Иринея. Аулен рассуждает:

Повторение не завершается триумфом Христа над врагами, держащими человека в оковах, оно находит продолжение в труде Духа в Церкви. Завершенность его не может быть осознана в этой жизни - подход Иринея является строго эсхатологическим, и дар Духа для него есть залог будущей славы.18

Мы видим, что для Иринея смерть Христа является центральной в достижении божественной победы, это не просто смерть в изоляции. Как отмечает Аулен: "Смерть эта связана с жизнью и трудом Христа, а также с воскресением и вознесением, она озарена светом Пасхи и Пятидесятницы".19 Воскресение было первым проявлением решительной победы Христа, достигнутой на кресте, оно знаменует начало новой эры - эры духа. Восседающий по правую руку Отца, Христос ниспосылает Духа, который воспроизводит в нас победу Христа над грехом и приводит нас к единству и согласию с Богом и человеком".

Учение Иринея о совершенстве можно рассматривать именно на основании его доктрины искупления. Христиане живут в новой эпохе - эпохе спасения. "Основа этого, - отмечает Флу, - есть излияние Духа". Ириней говорит, что только те являются "совершенными" в смысле "усовершенными", кто получил Дух Божий. Мысль Иринея подчинена его убежденности в существовании общения души с Богом. Он осознает, что именно это подразумевается в "получении Духа".20

Теория о повторении почерпнута Иринеем из посланий Ефесянам 1:10 и Колоссянам 1:19. "Она является по сути доктриной о святости и расположена в центре богословия Иринея. Цель нашего бытия - пребывать во Христе и, получив Духа, жить в общении с Богом.21 Вот как Ириней говорит об этом:

Бог обещал через пророков: "Изолью Духа на слуг и служанок, в последние дни, чтобы пророчествовали". Дух нисшел от Бога на Сына Божьего, ставшего Сыном человеческим и с ним стал жить с человечеством, нисходить на людей и пребывать в творениях Господа, являя волю Отца в них и возрождая их от старого к обновлению Христову.22

Отсюда Ириней может заключить: "Бог в силах сделать совершенным то, что соответствует желанию духа, и апостол называет совершенными тех, кто представляет тело, душу и дух без порока Господу, кто не только имеет духа в себе, но сохраняет душу и тело, оставаясь преданными Богу и исполняя свои обязанности по отношению к ближним".23 Он обобщает свою доктрину: "Сын Божий явился на землю и был человеком дабы нам стать образом и подобием Бога".24

4

Христианские платонисты

В трудах Иринея слышался голос апостола Павла. Несмотря на то, что в его трудах просматривается некоторое влияние греческих воззрений, в них присутствует истинный дух апостольства. Без сомнений, Ириней был библейским мыслителем, и его доктрина о христианском совершенстве возникла в результате его глубоких размышлений об искупительном действии Бога в Иисусе Христе.

Сейчас мы рассмотрим труды Климента Александрийского и его последователя Оригена. В них присутствуют совершенно другие настроения и интонации. В трудах Оригена рядом с голосом апостола Павла различим другой голос - греческого философа и мыслителя Платона. Климент Александрийский и Ориген верили в Христа, любили Его, знали Священное Писание. Но в то же время в их трудах различимы идеи греческой философии. Например, идея о совершенстве, хотя и почерпнутая из учения Иисуса и ап. Павла, является христианской интерпретацией теории совершенной добродетели, которую мы находим в диалогах Платона. Согласно Клименту Александрийскому и Оригену, совершенный человек есть "христианский гностик", человек, чье знание Бога дает ему возможность преодолеть земные желания и жить в христианской добродетели. По этой причине Климент и Ориген были названы "христианскими платонистами". Они несли весть Христа образованным людям Александрии, второго по величине города Римской империи.

Основанная Александром Македонским в 332 г. до рождества Христова, Александрия была главным образом торговым городом, что привлекало большое число греков и евреев. Интеллектуальная жизнь города была не менее важной. Библиотеки Александрии были самыми известными в империи. В этом городе Восток встречался с Западом: греческая философия уже была повенчана с иудаизмом в трудах Филона, современника Иисуса, и именно в Александрии Ветхий Завет был переведен на греческий язык. Мы не знаем, когда в Александрию пришло христианство, но вероятно, случилось это достаточно рано, так как ко второму столетию оно уже прочно укрепилось в этом городе.

Именно смешение греческой философии и библейской веры характеризовало развитие мысли в Александрии на протяжении более чем двух столетий. Оно находит свое выражение в учении о совершенстве Климента и Оригена.

А. Климент Александрийский

Тит Флавий Климент родился около 150 года, вероятней всего, в Афинах. Его прекрасное знание греческой литературы и обычаев может соперничать только с не менее исключительным знанием Библии. С. Мондесерт так сказал о нем: "Библия стала для него языком и образом мышления, и что удивительно, то же может быть сказано о греческой философии и более всего о платонизме".1

Климент написал три трактата о христианском совершенстве: "Педагогус", "Протрептикус", "Строматейс". "Педагогус" означает "наставник". В книге "Отцы церкви" он был озаглавлен как "Христос-наставник".2 "Протрептикус" обычно называют "Наставление грекам". "Строматейс" не был законченным трактатом. Это сборник случайных мыслей, что и отображено в его названии. В первом трактате Климент говорит о совершенстве религиозного опыта, возможность которого обретает во Христе каждый верующий. Во втором он горячо призывает греков распознать истину и красоту, воспетую их поэтами и философами в Новой песне, которая есть Христос. В последнем трактате он рассматривает высшее совершенство, которое "Христианский гностик" находит во Христе.

1. Совершенная жизнь

По Клименту, верить в Христа означает переживать начальное совершенство. "В момент рождения свыше мы обретаем совершенство, за которое боремся. Мы становимся просвещенными, приходим к знанию Бога. Очевидно, что тот, кто познает Совершенного не может, быть несовершенным".3 Это совершенство всякого истинного христианского опыта, познание Бога, которое есть жизнь вечная (1 Ин. 1:5). Новое рождение является также этическим опытом. "Божественным духом мы избавляемся от грехов, которые затмевали наш взор как туман. Теперь духовный взор высвобождается, становится безупречным и просвещенным. Только этот взор созерцает Господа, когда Дух Святой изливается с небес на нас".4 Климент настаивает, что все рожденные от Бога должны быть безгрешны насколько возможно. Нет ничего более важного для нас, чем во-первых, избавиться от греха и слабости, и затем искоренить всякую, ставшую привычной, греховную склонность.5

Климент осознает, что сначала Христос должен исцелить нас от греха, а затем может обучить нас высшему совершенству.

Если человек болен, он не может овладеть тем, чему его учат до тех пор, пока не исцелится полностью. Наставляя больного и того, кто учится, мы преследуем разные цели. В первом случае - чтобы тот приобрел знания, во втором - чтобы восстановил здоровье. Как тело наше нуждается во враче, когда болеет, так и душа нуждается в наставнике, который бы исцелил ее болезни.

И лишь когда она делается чистой и приобретает возможность сохранить откровение Слова, ей необходим Учитель, чтобы вести ее и развивать ее способность к познанию.6

Это посвящение нашей повседневной жизни Богу. Флу замечает: "Немногие христианские мыслители того времени, да и моего времени, могли видеть так ясно, как Климент, что дар общения с Богом не только развивает и усиливает небесные добродетели, но изменяет обычные и повседневные дела. Климент изображает идеал жизни, которая можно жить в Александрии среди занятого, торгового, любящего удовольствия и возбудимого люда".7

Климент знает, что существует христианский образ жизни, доброе поведение, отображающее Христа, являющееся естественным плодом новых взаимоотношений с Богом. Этот новый путь жизни детально описан в "Педагогусе". Но едва ли существует более прекрасное описание благодатного изменения, чем знаменитые слова из "Протрептинуса":

Находиться в тесном общении с Богом заложено в природе человека. Мы не побуждаем коня пахать, а вола участвовать в охоте, но предоставляем каждому животному выполнять естественные для них действия. По той же причине мы призываем человека, сотворенного для созерцания небес, истинно небесного растения, придти к познанию Бога... Нашли ли вы Бога? Вы имеете жизнь.8

2. Христианский гностик

По Клименту, спасение полностью совершается Богом, оно имеет начало в даруемой Богом убежденности в изначальной благодати, становится реальным в возрождении от Духа, что открывает возможность высшего познания совершенной любви, которую он называет гносис (отсюда - знание). Необходимо различать гносис Климента и языческий гностицизм. Языческий гносис есть эзотерическое знание, доступное немногим избранным, которые являются духовными по природе. Для языческого гностика "совершенны лишь немногие, кто предопределен для этого". Для Климента истинный гносис возможен для всех христиан.

Истина заключается в том, что Логос - божественное слово, воплощенное в Иисусе, наставляло всех людей во всем мире на путь истинного знания и любви. "Наш наставник - Святой Бог, Иисус, Слово, ведущее все человечество".

Бог есть источник всякого добра, будь то выражено явно, как в Ветхом и Новом Заветах, или скрыто, как в философских трактатах. Но возможно, что философия была дана грекам непосредственно, ибо "наставник" привел эллинизм ко Христу, в то время как закон был для иудеев. Таким образом философия - лишь подготовительная стадия для человека, приводимого к совершенству Христом.9

Слово наставляет человечество, последовательно его образовывая. Это происходит и в церкви. "Любящее слово, желающее совершенствовать нас на пути, последовательно ведущим к спасению, с успехом использует порядок, соответствующий нашему развитию: сначала Бог убеждает, затем образовывает и после всего - наставляет".10

"Вера" или простое доверие Христу достаточно для спасения, однако человек, добавляющий знания к своей вере, обладает большим, он - истинный христианский гностик.

"Тому, кто имеет, дано будет": к вере - знания, к знанию - любовь, к любви - наследие. Это знание приводит к цели, окончательной и бесконечной, к жизни в согласии с Богом. Усовершенные освобождаются и получают награду. Они справились со своим очищением, завершили служение, святое служение, и теперь сердца их безупречны. Благодаря близости к Богу их ожидает обновление к вечному размышлению.11

Флу рассматривает два уровня совершенства, которые выделяет Климент: "Совершенство, к которому призываются верующие в "Стромайтес", есть "теория", полное объединение душевных сил. Знание присутствует в нем, а также и любовь, полная гармония цели и устремления. Первый тип совершенства^12 ведет ко второму типу, т.к. он уже заложен в первом".13

Гносис, о котором говорит Климент, это не только интеллектуальное знание, "это совершенство, заложенное в человеке, который живет в гармонии с собой и божественным Словом, являясь завершенным в образе жизни, поведении, чрез познание божественного. Понимание делает веру совершенной".14 Сейчас Климент размышляет о Боге с позиции христианства, а не платонизма. "Вершина христианского совершенства есть общение с Богом и подчинение Богу. Это чистота сердца, близость к Богу, который есть любовь.

Бог есть любовь, и поэтому Он ищет нас, и великое доказательство этому - Сын, исшедший от Отца, и любовь, являющаяся плодом Его любви. Когда Он отдал Себя во искупление многих, Он оставил нам Новый Завет "Я возлюбил вас" (Ин. 13:34). Какова природа и степень Его любви? За каждого из нас Он отдал Свою жизнь, которая стоила всей вселенной. В ответ Он требует от нас совершать то же друг для друга.15

Отсюда следует, что гносис, которого ищет христианин, включает не только познание Бога и любовь к Нему, но так же этическое совершенство. Из последнего утверждения о гносисе в седьмой книге "Строматейса" можно заключить, что Климент придерживается позиции ап. Павла о том, что любовь является целью христианской жизни. Он подчеркивает бескорыстный характер совершенной любви. Она заключается в служении Богу, в абсолютном посвящении Его добродетели, в совершении добрых дел не ради мирской, земной славы, но для явления образа и подобия Господа.

Являющему милость не следует сознавать, что он являет милость! Флу говорит: "Такая милость становится привычкой, характером и такая восхитительная свобода от сознания этого является идеалом души".16

Такое совершенство не является достижением человека: это действие Наставляющего Слова, дар Божий христианину, который овладел искусством непрестанной молитвы. Совершенство - действие Христа, Слова, пребывающего в сердце.

Если отсюда следует, что молитва - это возможность общения с Богом, мы не должны пренебрегать ни одной возможностью приблизиться к Богу. Очевидно, что святость гностика, переплетенная с Божественным провидением, через добровольное признание с его стороны являет в совершенстве благодеяние Бога. Ибо святость гностика есть восприятие Провидения, ответное чувство согласия как друга Божьего.17

"Восприятие Провидения" - эти слова ясно выражают глубинную истину о том, что все - от Бога в жизни верующего, который делается совершенным. "Совершенный" христианин осознает, что благотворное провидение формирует его судьбу и преображает его в подобие Христа (Рим. 8:28-29).

Осмыслить взгляды Климента о совершенстве, значит осознать стремление самого Джона Весли. По выражению А. Нокса: "Увидеть в себе совершенного христианина, описанного Климентом Александрийским, было главным устремлением его сердца".

Б. Ориген

Наиболее известным учеником Климента был знаменитый Ориген. Он возглавил богословскую школу в Александрии. Как и Климент, он с детства знакомится как с христианским учением, так и с греческой философией. Исследование Джерома говорит о том, что Ориген написал около шести тысяч книг! Даже приняв во внимание количество написанных им книг, можно заключить, что он был одним из наиболее плодотворных ученых древнего мира. Он был библейским критиком и комментатором и написал первый труд по систематизации христианского богословия.

Соглашаясь с Климентом, Ориген четко разграничил "веру" и "знание", но интерпретировал их иначе. По Оригену, вера есть принятие основных доктрин христианства, в то время как знание есть их проявление. Вера спасает, знание совершенствует. Он основывает свою доктрину о гносисе на высказывании ап. Павла в Первом послании к коринфянам, главе 12.

Следует отметить, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, ясно высказывались о том, что по их убеждению было необходимым для всех верующих, даже для тех, которые, казалось, медленно возрастали в познании божественного. Однако причину своих утверждений они предоставили изыскать тем, кто получил превосходные дары Духа, в особенности дары языков, мудрости и знания.18

Принять христианские убеждения означает быть спасенным, продолжать идти к познанию более глубокому, исходящему из этих убеждений и Священного Писания, это значит обладать гносисом и достигнуть совершенства.

Чтобы взойти к вершинам христианского совершенства, человеку необходимо отвернуться от внешнего мира и земных эмоций. Только тогда он достигает тайной обители мудрости и знания и затворяет дверь для всего, что воспринимается чувствами. "Совершенным" христианином является тот, кто как Моисей, поднялся над всем сотворенным.19

Тем, кто стремится к совершенству, Ориген советует прежде всего "познать себя". Это значит осознать необходимость преодоления плоти с ее желаниями.

Христианин вовлечен в непрестанную борьбу с препятствующей ему плотью, в то время как он возрастает в совершенном познании Бога и совершенном духовном Гносисе. Чтобы преодолеть свою низменную природу, необходимо использовать оружие аскетизма. Слова ап. Павла "усмиряю тело мое" истолковываются именно в этом смысле. Слова Иисуса "если не будете как дети", - пишет Флу, - означают уничтожение человеческих похотей, потому что ребенок не испытал сексуального влечения".20

Комментируя евангельский рассказ о преображении Иисуса, Ориген истолковывает слова "по прошествии дней шести", как преодоление всего сотворенного, так как весь мир был сотворен в шесть дней.

Если кто-либо будет удостоен лицезреть преображение, ему необходимо преодолеть "шесть дней" и больше не видеть земного. Только тогда он узрит новую субботу и возрадуется на высокой горе Господа.21 Ступени к совершенству преодолеваются последовательно. Христианину не знакомо внезапное преодоление греха. Обращение к Богу - лишь отдача воли Господу. Спасение от греха имеет свое начало в прощении. Именно в прощении человек перестает быть грешником. Христианин, принявший крещение, уже не является рабом греха, он грешит, но не является грешником.22 С помощью Бога он постепенно преодолевает свой грех и совершает определенный прогресс, побеждая моральное зло.23

В ответ на отрицание возможности морального совершенства, Ориген пишет:

Упражнением воли человеческая природа получила возможность "ходить по канату", высоко натянутому в театре... Она достигла этой возможности трудом и действием...

Не думаем ли мы, что человеческой природе невозможно жить в добродетели, если она этого желает, и если до этого она пала низко? Тот, кто утверждает это, определенно предъявляет обвинение Творцу, как мыслящему существу, а не творению. Ибо он утверждает, что Бог сотворил человеческую природу способной достичь того, что трудно или не несет никакой пользы, не способной достигнуть собственного истинно благословенного состояния.24

Несмотря на то, что достижение этого совершенства невозможно без помощи благодати Божьей, оно рассматривается с гуманистических позиций. Инициатива принадлежит человеку, а Бог лишь является помощником. Ориген поясняет: "Воли человека недостаточно, чтобы достичь цели (спасения), точно так же, как стремящиеся к цели не могут своими силами достичь "награды вышнего призвания Бога во Христе Иисусе". Это выполнимо только с помощью Божьей. Наше совершенство не возникает, если мы пребываем в бездействии, однако оно не достижимо только лишь нашими действиями. Бог играет большую роль в его осуществлении".25

Ориген рассматривает совершенство как действие благодати Бога. "Относительно нашего спасения, воля и действие происходят от Бога".26 Однако, при объяснении того, как это происходит, ему не удается правильно истолковать новозаветную доктрину о благодати, в которой почин спасения нашего полностью принадлежит Богу. Доктрина Оригена - скорее учение о "свободной воле", чем о "свободной благодати". Несмотря на то, что человек после грехопадения стеснен грехом, "упражнением воли человеческая природа способна достичь состояния истинной благословенности".

Все, что необходимо, это помощь Бога. Инициатива принадлежит не Богу, но человеку. Теория Оригена является скорее антропоцентричной, чем теоцентричной в своем понимании спасения.

Таким образом, в учении Оригена доктрина о христианском совершенстве предпринимает "последний шаг",27 подменяя библейские предпосылки положениями греческой философии.

1. Для Оригена вера есть не личное доверие, а мысленное воспарение к истине. Спасение, таким образом, становится достижимым в результате человеческих усилий. Гносис, обретаемый совершенным христианином, является интеллектуальным, а не духовным.

2. Негативизм в восприятии человеческого тела является идеей платонизма, он не обоснован библейскими принципами. Совершенство достигается победой над телом. Грех рассматривается в контексте сексуального влечения. Из за падения Адама тело наше есть "тело греха". Грех распространяется в сексуальном действии через мужское семя.

"Христос не имел "тела греха", так как "Он не был зачат с помощью семени человека".28 Каждый человек развращен, поскольку он наследует это от родителей, и только Иисус, мой Господь, рожден беспорочным".29

У Августина такая доктрина достигла расцвета. Первородный грех отождествлен с похотью или с греховным побуждением, который не всегда ограничен лишь сексуальным желанием, но, как правило, сводится именно к этому.

3. Совершенство становится мистическим продвижением души по "священной лестнице". Это - не дар Божьей любви к людям, (по-гречески любовь-агапе - бескорыстная, жертвенная), обретаемый верой по благодати. Оно воспринимается как выражение эроса - исполнение любви человека к Богу, а следовательно достижение самого человека, который нуждается лишь в небольшой помощи божественной благодати. Несмотря на то, что в своем труде "De principiis" Ориген упоминает Духа Святого как "освящающего", он не связывает освящение Духа с искупительным трудом Христа. Мак Гифферт отмечает: "Ориген недопонимал смысл спасения в том, как оно соотносится с действием Духа Святого".30 В своем заблуждении он жертвует новозаветным учением о том, что наше спасение от начала и до конца совершается только по благодати Бога.

4. Ориген открыл путь для монашеского движения, главной идеей которого было совершенство через аскетизм и исходящее отсюда понятие двойного стандарта в христианской жизни. Принимая слова Христа в Евангелии от Матфея 19:12 как наставление к совершенству, Ориген оскопил себя, стремясь стать "скопцом для Царства Небесного". Те, кто стремились к совершенству, бежали от мира и умерщвляли свои тела. Однако большинство остающихся "в мире" не могло следовать подобному наставлению совершенства, им оставалась лишь борьба с жизнью, полной несовершенства и греха. "Одним из самых неудачных следствий идеи двойного стандарта, - размышляет Уолкер, - является способность разочаровывать простого христианина в его стремлении к совершенству".31

5

Монашеское совершенство

В апостольские времена церковь рассматривалась как состоящая лишь из опытных христиан. Хотя в церкви присутствовали нуждающиеся в наставлении, идеальная церковь рассматривалась как не имеющая "пятна или порока".

Развитие христианства ослабило понятие святой церкви. К началу третьего века многие зрелые христиане, хотя и посещали церковь, были христианами лишь на словах.

В третьем и четвертом столетиях церковь быстро росла и постепенно вбирала в себя мирские настроения и принципы. По мере того, как христиане становились менее усердными в исполнении принципов христианской жизни, в умах многих росла идея аскетизма. Дидахе - церковный устав, составленный в первой половине второго столетия, призывает: "Если можете нести иго Господа, будете совершенны, но если не способны на это, делайте то, что в ваших силах".

Усиливалась тенденция разделять "высший" и "низший" уровни христианской жизни. Одной из причин этому были воззрения Тертуллиана и Оригена, которые четко разделили "советы" и "требования" Евангелия. В то время как "требования" - для всех христиан, "советы" обращены к тем, кто являются истинно святыми.

Христос ответил богатому юноше: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах" (Мф. 19:21). Он также провозгласил, что некоторые являются "скопцами для Царства Небесного" (Мф. 19:21), и что "в воскресении ни женятся, ни выходят замуж". Апостол Павел написал: "Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я" (1 Кор. 7:8). Наставления эти были восприняты буквально теми, кто стремился к истинной святости. Однако добровольная нищета и безбрачие были советами, обреченными на невыполнение со стороны обычных христиан. Эти тексты стали основополагающими в развитии монашества и христианского аскетизма.

Обращение к христианской вере императора Константина и признание христианства официальной религией империи привело к притоку язычников в церковь. Это, в свою очередь, послужило причиной усиливающейся популярности аскетического образа жизни, возникшей среди особенно верных христиан. Мученическая смерть уже не грозила христианам, и аскетизм воспринимался как высшее достижение христианской жизни. Нравы и обычаи мира оскорбляли совесть христианина, и единственно верным решением казалось бежать от мира. Мировоззрение древних призывало размышлять о небесном, находясь вне суетности мирской жизни. Кроме того, формализм в богослужении, ставший преобладающим к концу третьего столетия, породил стремление к более свободному общению с Богом. Эти причины обусловили зарождение монашеского движения. Основой его было стремление возродить утерянную чистоту и силу христианской веры, привлечь внимание к призыву Христа к совершенству.

Р. Ньютон Флу утверждает, что монашество является наиболее смелой попыткой достичь христианского совершенства во всей истории христианской церкви.1

А. Начало монашеского движения

Основоположник монашеского движения Антоний был жителем египетской деревушки. Афанасий рассказывает, как на пути в церковь Антоний был охвачен мыслями о собственном несовершенстве в сравнении с апостолами, оставившими все для того, чтобы следовать за Христом. Случилось так, что в этот день в церкви читали слова Иисуса богатому юноше: "Будь совершенен!" Время Антония настало. Он продал все и приобрел свободу "от цепей мира". Это случилось около 270 года.

Вначале он вел жизнь аскета в родной деревне, но через 15 лет удалился в уединенное место и стал монахом. "Он укрепился в мысли не возвращаться к месту жительства своих предков, не вспоминать свой народ, но хранить свои силы для усовершенствования дисциплины".2

Несомненно, почва для монашеского движения была подготовлена многими идеями восприятия плотской жизни как зла, возвышения идеала жизни в размышлении над повседневной жизнью, нео-платоническим стремлением к "блаженному видению". Семя, породившее это движение, легко узнаваемо. Оно было "посеяно теми, кто трудился на ниве церкви".

Целью Антония было достижение совершенства. Он поставил своей задачей обрести добродетели, которые он наблюдал в других. Жизнью в непрестанной молитве он хотел прийти к истинному общению с Богом.

Представители монашеского движения в церкви: Пахом, Василий, Бенедикт и позднее Франциск Ассизский, слышали тот же призыв к совершенству.

Б. Идеалы монашеской жизни

Для христианского монаха существовали только две реальности: Бог и собственная душа. Монашеское движение было религией уединения души с Богом. Для Антония основным библейским текстом были слова: "Царство Божие внутрь вас есть". Другие развили эту идею. Целью духовной жизни было достижение чистоты сердца - царства Божия. Чтобы достичь совершенства, следовало отречься от мира, преодолеть плоть и вступить в смертную борьбу с грехом, а вершиной совершенства являлась непрестанная молитва.

В то время как идеалом монашеского движения было единение с Богом, многие видели в уединенной жизни возможность плодотворного служения ближнему. Василий Великий видел проблему в этой идее уединенной жизни как конечной цели:

Свойство любви Христовой не позволяет нам видеть только свои достоинства. Ибо "любовь ищет не своего". Теперь жизнь в уединении преследует одну цель: служение собственным нуждам. Однако совершенно очевидно, что это находится в конфликте с законом любви, который исполняли апостолы, ища не собственного благополучия, но благополучия многих, для их спасения.3

Кассиан придерживался противоположной точки зрения и выступал в защиту жизни в уединении. Благодаря Фоме Аквинскому, концепция уединенной жизни, как совершенно превосходящей другие добродетели, стала распространенной в Римско-Католической церкви. Однако, Иоанн Златоуст и Иероним в Восточной церкви последовали за Василием.

Символом идеала монашества является крест. Монах несет свой крест, следуя за Иисусом. Понимание Василием самоотречения является типичным. Цитируя Евангелие от Матфея 17: 24, Луки 14:33 и 26, он пишет:

Воистину совершенное самоотречение заключается в достижении полного спокойствия в отношении к жизни (неся "смертный приговор", не иметь уверенности лишь в себе). Начало отречения - в удалении от суетного: имущества, тщеславия, образа жизни, пристрастия к ненужным вещам. Все это необходимо для того, чтобы тот, кто охвачен всепоглощающим желанием следовать за Христом, не заботился более ни о чем в этой жизни.

Затем Василий дополняет свою мысль и поясняет, что конечной целью самоотречения является познание и приобретение Христа. Он приводит слова апостола Павла: "Более всего самоотречение есть начало нашего уподобления Христу". Цель его - любовь к Богу, которая побуждает нас исполнять заповеди Господа, которые сохраняют ее в постоянстве и безопасности".4

Лучшее доказательство желания единения со Христом - призыв, звучащий в заключительных главах "Моралии":

Что является отличительной особенностью христианина? Очищение от всякой скверны плоти и духа кровью Христа.

Что является чертой причащающихся хлебом и чашей Господа? Помнить Того, Кто умер за них и воскрес вновь.

Какова цель сохраняющих воспоминание об этом? Жить не для себя более, но в Нем, Кто умер за них и воскрес.

Какова цель христианина? Праведность, пребывающая во всем, которая больше, чем у книжников и фарисеев, в меру учения Господа в Писании.

Какова цель христиан? Любить друг друга, как Христос возлюбил нас.

Какова цель христианина? Взирать на Господа непрестанно.

Какова цель христианина? Бодрствовать днем и ночью, в совершенстве угождая Богу, чтобы быть готовым, зная о том, что час пришествия Господа неведом никому.5

Несомненно, Василий верил в возможность очищения сердца от греха в этой жизни и сохранения заповеди любви.6 В. К. Моузер Кларк написал о Василии: "Он стойко верит в освящение. В Духе и чрез Духа христианин, находящийся в благоприятных условиях монастырской жизни, может избегать греха".

В правилах Василия и Бенедикта идеал совершенства становится социальной категорией. Неправильно было бы рассматривать монашеское движение, принимая во внимание лишь его крайнее проявление индивидуализма или признаки вырождения, критикуемые протестантскими реформаторами.

Именно монахи-бенедиктинцы стали миссионерами в Европе. В развитой форме монашеского движения миссия монахов напоминала служение ветхозаветного остатка: помощь в очищении церкви и свидетельствование всему миру.

Пауль Тиллих верно заметил: "Монашеское движение представляет бескомпромиссное отрицание мира, не полное, но отрицание, удвоенное стремлением изменить мир трудом, наукой, другими формами культуры, церковной архитектуры, поэзии и музыки. Это было интересным явлением, не связанным с тем разложившимся монашеством, против которого выступили реформаторы и гуманисты. С одной стороны, это было радикальным движением ухода от мира, с другой - оно не стало лишь еще одной мистической формой аскетизма, но было направлено на преобразование действительности".7

В. Макарий Египетский

"Поучения Макария Египетского" могут служить образцом монашеского идеала совершенства. Труд этот мало известен, но в истории развития доктрины о совершенстве он сыграл немалую роль. Уильям Лоу изучал его с восхищением, Джон Весли опубликовал выдержки из этого труда в первом томе своей "Христианской библиотеки", серии, созданной для ознакомления первых членов методистской церкви с лучшими работами отцов церкви.8

Макарий учил, что человек облечен Божией славой как одеянием. Слава эта была утеряна в результате греха, но теперь возвращена святым даром божественного Духа. "Внутренний человек может стать участником этой славы в настоящей жизни и обладать святостью Духа, которая облечет тела наши в воскресении, когда Христос придет взять нас".9

Совершенство святых - "сияние, неизъяснимое присутствие Духа Святого и мистическое общение в полноте благодати".10 Упование души - "полное искупление от греха и темноты страстей. Очищенная Духом, освященная душой и телом, она может стать сосудом чистым и подготовленным к принятию небесного помазания - стать местом пребывания Христа, истинного и небесного Царя. И тогда душа исполняется небесной жизнью и становится чистым жилищем Духа Святого".11

Основой доктрины Макария о совершенстве было воплощение Иисуса Христа. Поскольку Бог пришел к нам во Христе, мы можем получить освящающего Духа и быть усовершенными.

Душа названа храмом и жилищем Бога, ибо Писание говорит: "Буду пребывать и трудиться в них". Так было угодно Богу. Он сошел со святых небес, принял твою природу, плоть, которая от земли, и соединил со своим божественным Духом, дабы ты, который от земли, мог обрести небесную душу. И когда душа твоя пребывает в общении с Духом, и небесная душа входит в твою душу, тогда становишься ты совершенным человеком в Боге, наследником, сыном.12

"Душа не достигает этих вершин немедленно, но со многими трудами, в борениях, со множеством испытаний и искушений она возрастает духовно, пока наконец не освободится от своих старых страстей".13 Человеку, "желающему стать чертогом Христа и быть исполненным Духом Святым, чтобы приносить плоды Духа и следовать заповедям Христа в чистоте, следует сначала поверить Господу, отдать себя полностью, следовать Его заповедям и полностью проститься с мирским".14

Приходящий теперь ко Христу, рожден от Бога, становится новым человеком. Макарий обращается ко Второму посланию к коринфянам 5:17: "Кто во Христе, тот новая тварь".

Ибо наш Господь Иисус Христос пришел для того, чтобы изменить и обновить душу, которая была осквернена низкими страстями, усмиряя ее своим божественным Духом. Он пришел создать новую душу, новые мысли, новые глаза, уши, новый язык духа, да сделать новыми людьми тех, кто верит в Него, чтобы излить в них новое вино, которое есть его Дух.15

В то время как человек изменяется удивительным образом, в нем есть еще остатки развращенности.16 Представьте, непостоянные, неумелые не имеют больше греха. Однако те, кто благоразумны, не могут отрицать, что даже нас, имеющих благодать Божью, могут осаждать злые помыслы. Ибо часто среди братьев видим испытывающих радость и благодать великую, подтверждающую, что пять или шесть лет им удавалось преодолевать грех и, кажется, они не имеют греха в себе. И все же после того, как они помышляют о себе, что полностью освободились от греха, он вдруг всколыхнется с новой силой и едва не сожжет их.17 Джон Весли упоминает эти слова в своей проповеди "Путь к спасению по Писанию", обосновывая свою доктрину о грехе в верующем.18

Христианин, исполненный духом, должен не только быть благоразумным, чтобы различить остающийся в нем грех, но ему следует продолжать непрестанно молиться в вере и ожидании Господа, Его помощи во всякое время, утвердив на этом все помышления свои.19 Ему необходимо подталкивать себя к простому и сердечному послушанию заповедям Господа, "полагая Господа перед глазами своими, желая угодить только Ему, в кротости сердца". Но в конце концов то, что совершает сейчас он вынужденно, под действием силы, и неохотно, в свое время будет делать свободно... Ибо Господь являет милость к нему и освобождает его от греха, живущего в нем, исполняя его Духом. И затем, в будущем без принуждения или трудностей исполняет заповеди Господа в истине. Или скорее сам Господь исполняет заповеди Свои в нем, и затем приносит плоды Духа в чистоте".20

Когда Дух приходит во всей полноте, Он учит христианина истинной молитве, любви, кротости - к которым ранее человек принуждал себя, искал их, которые полностью завладели мыслями его.21

Следовательно, заповеди Бога исполняются нами через Его Дух, который совершенствует нас в себе, и будучи сам завершенным в нас, когда очищает нас от скверны греха, представляет души наши Христу как прекрасную невесту, чистую и непорочную. Мы полагаемся на Господа и стремимся достигнуть Его Царствия, Бог же пребывает в нас вечно!22

Следовательно, христианское совершенство есть очищение сердца Духом Святым.23

Давайте же иметь веру в Него, приходить к Нему в истине, чтобы Он произвел Свое исцеляющее действие в нас, ибо Он обещал дать тем, кто просит, Своего Духа Святого, отворить тем, кто стучится, быть найденным теми, кто ищет Его. Тот, кто обещал, не солжет - Ему слава во веки. Аминь.24

Труд Макария "Хомилис" дышит духом ожидания и уверенности в освящающей благодати Божьей. Слово за словом можно цитировать в подтверждение того, что Макарий учил доктрине внутреннего освящения, которая обнаруживается во всем учении Весли. Для Макария благодати Божьей во Христе достаточно для того, чтобы восстановить человека во всей святости, утерянной из-за греха Адама. Ведь основная цель искупления - "воссоздать в тебе первоначальную природу Адама в его чистоте".

Вопрос: устраняется ли природная греховность с пришествием Духа Святого?

Ответ: грех искореняется, и человек приобретает первоначальную природу Адама в его чистоте. Силой Духа он достигает состояния первого Адама, становится больше Адама.

Вопрос: поражен ли сатана или по-прежнему ведет войну так, как пожелает?

Ответ: сатана не дремлет ни в какое время. Пока человек живет в этом мире и облачен плотию, он пребывает в непрестанном борении. Однако христиане обладают Духом, и они спокойны. Хотя снаружи происходит битва, внутренне они защищены силой Господа. Искушаемы снаружи, изнутри они исполнены божественной природой и никоим образом не страдают.

Однако Макарий признает, что тот, кто не пришел к совершенной любви Христа, "по-прежнему внутренне продолжает борьбу. В один час силы его обновляются в молитве, в другой - он пребывает в бедствии".

"Он еще младенец". Повторяя ап. Павла в Первом послании к коринфянам, Макарий продолжает: "Многие из братьев получили дары исцеления, откровения и пророчества. Однако, не достигнув совершенного милосердия, в нагрянувшей войне не устояли и пали. Воистину, приходящий к совершенной любви, навсегда облачен благодатью. Однако тот, кто слабо и медленно продвигается вперед, находится по-прежнему в узах страха, войны и поражения.25

Интересно, что Макарий несколько раз говорит о крещении Духом Святым, имея в виду освящение.

Вопрос: каков смысл слов "Не видел того глаз, не слышало ухо, не приходило то на сердце человеку?"

Ответ: в те времена великие, праведные и цари знали, что Искупитель должен прийти. Но что кровь Его пролита будет на кресте, не знали и не слышали. Не знали, не слышали, не ведали в сердцах, что предстояло крещение огнем и Духом Святым, что христианам надлежало получить Утешителя, быть наделенными силою свыше, исполненными величием Божества.26

В другой проповеди Макарий разъясняет: "Среди них (иудеев) крещение освящало плоть, но наше крещение заключается в крещении Духом Святым и огнем".27 "Нам следует верить всем сердцем в неизреченные его обетования, любить Господа и быть прилежными во всех добродетелях, молить непрестанно о получении обетования Его Духа полностью и совершенно".28

У Макария мистическое и этическое объединено воедино таким же образом, как в Новом Завете. Совершенный христианин исполнен Духом Святым и пребывает в "мистическом общении в полноте благодати". Однако окончательное подтверждение тому, что он действительно исполнен Духом, есть любовь, о которой ап. Павел пишет в Первом послании к коринфянам 13.29 Язык его напоминает слова апостола во Втором послании к коринфянам 3:18, где он говорит о христианской жизни как о взирании на Христа, который поставляет образ Свой в наши сердца.

Портретист, пишущий царя, не сводит взора с лица его, и когда лицо его повернуто к нему, портрет пишется легко и быстро. Так же Христос, как хороший живописец, сразу воссоздает земного человека по Своему образу. Он совершает это для того, кто верит ему и не отводит от Него свой взор. Это означает, что мы должны быть обращены к Нему непрестанно, в вере и любви к Нему, чтобы Он мог написать Свой собственный образ и передать его в наши души. Сохраняя Христа в своих сердцах, мы получаем жизнь вечную, даже здесь обладаем твердой уверенностью и пребываем в покое.30

В Макарии Джон Весли видел духовного соратника. Неудивительно, что в дневнике Весли мы находим слова: "Я читал Макария и пел!"31

Г. Григорий Нисский

Альберт Оутлер считает Григория Нисского "величайшим из восточных наставников, ищущих совершенства". Ни один обзор доктрины не обходится без изучений Григория из Ниссы. Два труда он посвятил этому предмету: "Что означает называться христианином?" и "О совершенстве". Для Григория жизнь Иисуса Христа является прототипом жизни христианина. Его труд "О совершенстве" назывался также "О том, что необходимо, чтобы стать христианином". Вирджиния Каллахан предполагает, что труд этот можно озаглавить "Христос - образец совершенства", так как центральная часть книги содержит детальный анализ записей о Христе (более 30 ссылок из посланий ап. Павла). Согласно Григорию, ап. Павел знал более, чем кто-либо другой, кем является Христос, и преобразовывал свою душу, подражая Христу.32

Григорий обращался к некоторым писаниям ап. Павла как особенно важным для христианина, ищущего совершенства. В них Христос провозглашается "силой Бога и мудростью Бога" (1 Кор. 1:24), "миром", (Еф. 2:14), "светом неприступным", в котором обитает Бог (1 Тим. 6:16), "освящением и искуплением" (1 Кор. 1:30), "сиянием славы и образом ипостаси" (Евр. 1:3), "духовной пищей" (1 Кор. 10:30), "духовным питием и духовным камнем" (1 Кор. 10:4), "главой тела церкви" (Кол. 1:18), "рожденным прежде всякой твари" (Кол. 1:15), "первородным между многими братьями" (Рим. 8:29), "первенцем из мертвых" (Кол. 1:18), "посредником между Богом и человеком" (1 Тим. 2:5), "единородным сыном" (Ин. 3:1б), "господом славы" (1 Кор. 2:8).33

Основная мысль Григория - тем, кто называет себя "христовыми", необходимо, прежде всего, стать такими, как требует того их имя, а уж затем применять его.34 Мы прославляем в восхищении те свойства, которым не можем подражать. "Следовательно, в жизни христианина необходимо проявлять все свойства, присущие Христу, одни в подражании, другие в поклонении и прославлении Христа, чтобы быть человеку божьему совершенным, по словам апостола".35

Развивая свои мысли, Григорий предостерегает христианина не оставаться обладателем двойственной природой, кентавром, состоящим из "разума и страсти", он обращается к словам апостола Павла: "Что общего у света со тьмою? Тот, кто сохраняет их, становится врагом самому себе, разделившись между добродетелью и пороком, поставляя полосу битвы в себе самом".36 Несколько раз он обращается к теме такой "гражданской войны", которую можно разрешить лишь "смертью моего врага", то есть остающегося греха.37

Называя Христа "силой и мудростью Бога", он отмечает, что молящийся обращается ко Христу, "Который есть сила", и "исполняется силой внутреннего человека", по словам апостола, а тот, кто призывает мудрость Бога, становится мудрым".38

Христос становится нашим "миром" не только примиряя "внешних врагов, но и исправляя нестойкое в нас, чтобы не могли больше "плотские похоти восставать против духа, а дух против плоти".39 Определение греха - гармония диссонирующих элементов. Когда же гражданская война внутри нашей природы устранена, мы обретаем мир, истинно являя имя Христа, взятое нами.40

Мы знаем Христа как "Свет истинный". Необходимо, чтобы жизнь наша была освещена лучами "Солнца праведности", дающего нам свет". "Если признаем Христа своим "освящением", докажем жизнью нашей, что мы сами стоим в силе Его освящения".41

Подобные мысли являются характерными в учении Григория о совершенстве. Для него жизнь в святости достижима, когда плоть "враждебная Богу и не стоящая под Его законом" усмиряется в посвящении "живой жертве, святой, угодной Богу", и ум преображается, "чтобы нам различать совершенную волю Божию".42 Отсюда жизнь совершенная - "жить во плоти, но не по плоти".43

Хотя основной мыслью Григория является подражание Христу, он уделяет внимание более глубокой истине "участия во Христе". Это становится очевидным в его взгляде на Христа как Главу тела (где части живут в гармонии с главой), а также в его понимании Христа как "рожденного прежде всякой твари", (образовавшего нашу жизнь). В связи с этим образом Григорий напоминает нам, что мы "возродились водой и Духом", ставши "братьями Господу". Нам следует походить на Старшего брата в своей жизни. "Что рассказало нам Писание о Его жизни? То, о чем говорим мы непрестанно - не было в нем греха, и беззакония не нашлось в нем. Если мы желаем быть братьями Давшему нам рождение, безгрешность нашей жизни станет залогом нашего общения с Ним".44

Вот что Григорий пишет, рассматривая Христа как Скалу духа:

Между Образцом и человеком, черпающим из Него, как из чистого и неоскверненного источника, должно наблюдаться такое же сходство, как между водой ручья и водой, зачерпнутой в кувшин. Чистота Христа и того, кто участвует в нем - одно, первая - бегущая вода ручья, вторая - вода, зачерпнутая из него в кувшин.45

Совершенство христианской жизни: участие души, речей и всех действий человека во всем, что приписывается Христу, дабы совершенная святость, по увещеванию Павла, заняла "Дух, душу и тело", непрестанно охраняя от всякого участия во зле".46

Совершенствуя свою жизнь, христианин изменяется "от славы в славу, становясь все больше, усовершенствуя себя, не торопясь к пределу совершенства. Ибо это - воистину совершенство, непрестанно возрастающее к лучшему и не полагающее себе предела".47

6

Августин

Принадлежал ли Августин к сторонникам доктрины о христианском совершенстве? Это подвергалось сомнению некоторыми исследователями. В действительности же его цитируют как сторонники, так и противники этой доктрины. Вайли причисляет Августина к сторонникам доктрины. В доказательство он приводит слова Августина: "Ни один человек не осмелится утверждать, что Бог не в состоянии уничтожить первородный грех в его членах и занять место в душе человека, пребывая в ней постоянно таким образом, что старая природа полностью упразднится и жизнь внизу будет такой же, как жизнь, проводимая в вечном размышлении о Нем на небесах".1 В комментарии на третий раздел Франсуа де Салля папа Пий XI в своем трактате о святости утверждает: "Бог не требует невозможного, но, давая заповеди, Он наказывает нам совершать то, что в наших силах и просить помощи в тех свершениях, что превышают наши возможности".2

Однако в своем труде "Retractions" Августин пишет: "Никто в этой жизни не обладает привилегией не иметь в своих членах закона, противостоящего закону его разума". Даже к Апостолам обращено его обвинение.3 Он говорит, что только Иисус и Мария были без греха.4

Откуда такое противоречие? Спор Августина с Пелагием, отрицавшим любую идею о существовании первородного греха, побудил Августина к отрицанию идеи безгрешного существования в этом мире. Под влиянием этого долголетнего спора Августин принял крайнюю позицию, зачастую противоречащую его собственным взглядам.

Однако существует более глубокая причина такого противоречия. Доктрина о первородном грехе, разработанная Августином, хотя и основанная на Писании, имеет явные признаки эллинистического влияния, искажавшего учение Библии. В результате возникла доктрина, в которой две противоположные идеи о грехе были смешаны и объединены.

По Августину, грехопадение человека привело к возникновению развращенности, которое было описано им наиболее очевидно как сексуальное желание. Если то, что названо Иаковом "похотью" (Иак.1:14-15), является первородным грехом или нравственной испорченностью, то тогда полное освящение - не более чем иллюзия.

Однако нам кажется, что такое понимание первородного греха отражает эллинистическую тенденцию, рассматривающую физическое тело как греховное по сути. Эта идея чужда библейскому учению. Исходя из этого можно заключить, что искушение само по себе подразумевает грех. Любая доктрина спасения, объединяющая грех и физическое желание, не сможет признать возможность достижения святости сердца в земной жизни.

Идеи Августина необычайно важны для исследования доктрины о христианском совершенстве. Вопросы, затронутые в его богословии, по-прежнему влияют на доктрину спасения. Доктрина Августина о первородном грехе передала церкви так называемую "теорию двух начал", которая утверждает, что благодатью мы обретаем новую природу, святую и праведную, которая добавляется к остающейся в человеке старой природе. Таким образом, рожденный свыше верующий имеет два начала: новую безгрешную природу и старую развращенную. Эти два начала существуют совместно до момента смерти. Освящение в этом случае является лишь постепенным процессом, для завершения которого необходима смерть.

Пока эта проблема не разрешена, библейская доктрина о совершенстве невозможна. Ни один серьезный исследователь не станет закрывать глаза на вопросы, затронутые Августином в его доктрине о первородном грехе.

А. Место Августина в церкви

Было бы несправедливо ограничить наше изучение богословия Августина рассмотрением негативных аспектов его учения в отношении к первородному греху. Как богослов и святой он занимает достойное место среди других богословов: ап. Павла, Лютера, Кальвина и Весли. Секрет его влияния заключается в его мистическом благочестии.

Во всех трудах Августина сквозит его глубокая любовь к Богу, наиболее полно она выражена в его труде "Исповедания". Еще ни одна духовная автобиография не стала так знаменита, как этот классический труд о сущности христианского опыта. Уже на первых страницах мы находим ссылки на положительную доктрину совершенства, излагаемую Августином: "Ты создал нас для себя, и души наши не находят покоя, пока не упокоятся в Тебе". Это его доктрина Summum Bonum: истинное предназначение человека, его величайшее счастье только в Боге.

"Хорошо для меня оставаться с Богом, ибо если меня нет с ним, я не остаюсь и в себе самом, однако Он, оставаясь в Себе, ведет все к обновлению. И Ты - мой Господь, ибо не нуждаешься в моем благочестии" (7:11). "Я стремился обрести силу, достаточную для наслаждения Тобой, однако не нашел ее, пока не принял "Посредника между Богом и человеком, человека Иисуса Христа", который "над всем, Бог вечно благословенный, призывающий меня" (7:18). "Моя надежда лишь в Твоей превосходной милости. Дай мне свою заповедь и заповедуй по воле своей" (10:29). "Возлюблю Тебя, Господь, и возблагодарю Тебя, и исповедую имя Твое, ибо ты удалил от меня мои беззакония. Это - деяние твоей благодати и милости. Ты растопил мой грех, как если бы он был льдом" (2:7).

Уолкер отмечает: "Мы встречаем здесь такую глубину личного посвящения, какую церковь не знала со времен Павла, а также понимание религии как живого общения с живым Богом, эта концепция стала наиболее значимой, хотя и не понятой до конца".5

Б. Доктрина Августина о совершенстве

Тщательное исследование богословия Августина указывает на то, что оно является в сущности богословием совершенства. Его основа - идея Summum Bonum, которую можно достичь в этой жизни.

Что же такое Summum Bonum, окончательное состояние благословение для человека? Это Бог. Души наши не находят покоя, пока не упокоятся в Нем. Истинное предназначение человека можно найти лишь в Боге.

В Боге разум обретает цель и завершение. Вспоминая, как ему самому довелось придти к Богу через изучение философии и любовь к истине, Августин говорит: "Внутренняя потребность, побуждающая нас помнить о Боге, искать Его, жаждать Его, приходит к нам из самого источника истины". Центральным в мысли Августина является убеждение, что познание Бога в осознанном общении с ним есть венец, цель и жизнь. В своем письме он пишет о тех, кто имеют лишь интеллектуальную любовь к Богу, но Бог не пребывает в них, а также о тех, в ком Бог остается, но они этого не осознают. "Но благословенны более других те, с кем Бог пребывает, и они знают это. Именно это знание является наиболее полным, истинным, счастливым".6

Августину была знакома этическая проблема, с которой сталкивается грешник. Сотворенный для познания Бога, человек ушел от Бога и остается беспомощным рабом греха. Перед тем, как он сможет любить Бога и служить Ему, воля его должна быть освобождена. Это возможно только по благодати Бога во Христе. Лишь тогда человеку удастся познать Бога, то есть спастись. Для Августина христианская свобода означает освобождение от греха для познания Бога и служения ему.

Summum Bonum означает отдавать должное Богу, начертавшему свой закон на скрижалях нашего сердца. Любовь к Богу исполняет наши сердца, и в этом заключается исполнение закона. Это - свобода, обещанная евангелием Христа.

Что может быть лучше этого благословения, великолепнее этого счастья - жить для Бога, жить уповая на Бога, у Которого источник жизни, в свете Которого мы увидели свет. Об этой жизни сам Господь говорит так: "Это - жизнь вечная, дабы знали Тебя, единого нашего Бога и Иисуса Христа, которого Ты послал. Мы уподобимся Ему". Воссоздание этого подобия начинается уже сейчас, в то время, когда внутренний человек обновляется день ото дня к образу того, кто сотворил его.7

К тому же "особое несчастье человека - это не быть с Тем, без Которого он не может существовать. Ибо без сомнения он не пребывает без того, в ком он находится; и все же, если он не помнит, не понимает и не любит Бога, он не с Ним".8

Это несчастье есть результат греха. Это преграда к "участию в Слове" устранена любовью Бога, изливаемой в сердце Божьим Духом. Отсюда любовь является основной составляющей Summum Bonum. Познание Бога и любовь к Богу взаимосвязаны в концепции Августина о высшем добре. "Эта любовь, вдохновленная Святым Духом, ведет к Сыну, то есть премудрости Божьей, которой познается сам Отец. Это любовь, которая вопрошает, ищет, любовь, которая учит, открывается, это также любовь, что дает продолжение тому, что было открыто."9

Более того, эта любовь, то есть Summum Bonum, является социальной категорией.

Любя себя, вы приведете себя к спасению только в том случае, когда ваша любовь к Богу больше, чем любовь к самому себе. Тогда то, что вы желаете для себя, вы должны желать для вашего ближнего, а именно чтобы он любил Бога совершенной любовью, ибо вы не любите ближнего как самого себя, пока не пытаетесь привлечь его к тому доброму, чего ищете и для себя. Из этой заповеди происходят моральные ценности человеческого общества.10

В заключительных страницах своего произведения "Град Божий" Августин подчеркивает социальный характер Божьей любви. "Как град Божий мог бы иметь начало или развитие, достигнуть надлежащего ему удела, если бы жизнь святых не являлась социальной жизнью?"11 Даже в будущей жизни существуют уровни и различия, но там нет зависти, беспокойства, ибо Бог "венец наших желаний, Тот, Кого можно будет созерцать бесконечно, любить без пересыщения, прославлять неустанно. Эта возрастающая любовь, это занятие, как и вечная жизнь несомненно должно быть общим для всех".12

Возможно ли это совершенство для смертного человека? В своем раннем трактате о Нагорной проповеди Августин говорит о миротворцах, названных детьми божьими, как о тех, кто наслаждается этим миром внутри себя, в чьих душах все гармонично. Страсти подчинены рассудку. То, что является высшим в человеке: его ум и рассудок, беспрепятственно правит его телом со всеми его желаниями. Рассудок подвластен истине, которая есть Сын, единородный от Отца. Это - мир, которым наслаждаются на земле люди доброй воли.

"Обетования эти могут быть исполнены в этой жизни, так же, как они были исполнены среди апостолов".13

Однако, как мы уже отметили, после своего спора с Пелагием, Августин отказался от этой позиции.

Мы не думаем, что в этой жизни апостолы были избавлены от борений плоти против Духа. Однако мы верим, что обетования могут быть исполнены здесь так же, как, согласно нашему убеждению, они были исполнены среди апостолов - по мере человеческого совершенства, по которой вообще возможно совершенство в этой жизни. Это мера совершенства, доступная в этой жизни, не такая, как обетования, которые будут исполнены в день совершенного мира, когда будет сказано: "Ubi est mors contentio tua? (Смерть, где твое жало?)".14

Отсюда, совершенство в этой жизни является относительным. Через Христа, через излияние Божией любви Духом Святым мы можем наслаждаться познанием Бога и общением с Ним, изменяющим каждого человека, уподобляясь Ему - Образу Божьему. Однако, поскольку похоть все еще присутствует в нашей плоти, полное освобождение от греха невозможно. "Никто в этой жизни не обладает привилегией не иметь в своих членах закона, противостающего закону его разума". Конфликт, описанный в 7 главе Послания к римлянам, остается самой высокой точкой христианского опыта.

С. Заключение

Упущением Августина в его доктрине о совершенстве является упрощенное отождествление первородного греха с сексуальным желанием. "Существует множество разнообразных желаний, некоторые из которых имеют название, в то время как другие остаются неназванными", - пишет Августин в своей книге "Град Божий". "Однако, когда не указано точное определение, слово обычно воспринимается, как обозначающее похотливое возбуждение желаний, связанных с воспроизведением".15

Хотя Адам и Ева были созданы как мужчина и женщина по Божьей заповеди, чтобы населять Землю, до грехопадения они не знали сексуального желания. Если бы они оставались безгрешными, "мужчина отдавал бы семя, и женщина получала бы его по необходимости, воспроизведение совершалось бы по воле человека, а не по возбуждении похоти".16

Учение Августина о гордыне находится в согласии с Библией. Он утверждает, что гордыня или hybris ("стремление к чрезмерному возвеличиванию") есть "начало греха". Таким образом, грех по сути является искажением отношения к Богу, в котором собственное "я" человека поставляется на трон жизни. Однако Августин учил, что греховная страсть человека, которую он отождествлял с физическим влечением, есть последствие первородного греха. Падение человечества отмечено страстями, которые противостоят разуму. Так Августин понимает конфликт, описанный в Послании к римлянам 7: это - "распря между волей и страстью".17 Поскольку противостояние это продолжается в течение всей жизни, даже у самых святых людей оно присутствует до самой смерти, полное освящение в этой жизни невозможно. Похоть и греховное желание являются составной частью падшего человечества. Исцелиться от него можно только в воскресении.

Эта тенденция отождествлять грех с физическим влечением происходит от языческой идеи о том, что все материальное греховно само по себе. Это является частью дохристианской философии Августина, которую он так и не преодолел. Понятие, что физическое является греховным, было широко распространено в древние времена. Оно не только поощряло стремление к идеалу девственности и безбрачия, как истинного выражения совершенства, оно также без нужды делало неясной доктрину первородного греха. Для церкви стало почти невозможным избавиться от уверенности, что человек плотский означает человека, обуреваемого сексуальным влечением.

В Новом Завете не существует такого отождествления человеческой природы с грехом. В то время как тела наши являются одним из источников искушения (Иак. 1:15-16), и мы, дабы "приобрести сокровище" должны господствовать над своими телами (1 Кор. 9:25-27, Рим. 8:13), если тела наши освобождены от греха (Рим. 6:6-7), они могут быть предоставлены Богу как орудие для Его праведных целей (Рим. 6:12, 13; 12:1) и освящены (1 Фес. 5:23), чтобы в них мы могли воздавать хвалу Богу (1 Кор. 6:19-20). Члены наши, которые были орудиями греха, становятся "членами Христа" через искупление Божье (1 Кор. 6:15). Так высоко рассматривается человеческое тело в Новом Завете.

Позиция Августина отражает смешение терминов, использованных апостолом Павлом для понятий тело (сома) и плоть (саркс).

Августин рассматривает борьбу, описанную в Послании к римлянам 7 как противостояние между разумом человека и его страстями. Это противостояние является хорошо известным в этике греков. Джон Весли находит поддержку лучших современных ученых в своем утверждении, что плоть (саркс) в главе 7 "обозначает всего человека, какой он есть в своей природе",18 а не просто чувственность как таковую. Борьба, о которой говорится в главе 7 Послания к римлянам, есть не просто "распря между волей и страстью", но тщетное бытие любого, кто пытается исполнить требования Божьего закона, на зная силы Христа".

"Ключом, раскрывающим смысл главы 7, является фраза "autos ego" в стихе 25 - "сам в себе" - говорит Павел. "Я разделен и бессилен - разумом своим служу закону Бога, но плотью - закону греха".19 Жизнь во плоти, как описано в главе 7, не описывает существование христианина: это - жизнь под законом. Христианин, который по-прежнему находится в борьбе, описанной в главе 7, не может победить, так как он вновь подпал под действие закона, потому что доверял только своим моральным ресурсам, забывал о неиссякаемом богатстве Божьей благодати во Христе. Начав в Духе, христианин пытается достичь совершенства своими усилиями (Гал. 3:1-3).20

Как пребывающий во Христе, "я знаю, что во мне (то есть в моей плоти) нет ничего доброго" (Рим. 7:18), однако через Христа я могу обрести животворящего и освящающего Духа, мне Бог может говорить: "Ты не во плоти, но в Духе, если Дух Божий истинно в тебе есть" (Рим. 8:9). Последняя ступень христианского опыта - не борьба главы 7, но свобода и победа главы 8. Не допуская возможности подобного освобождения от греха, Августин отрицает весть ап. Павла и противоречит собственной доктрине о Христианском освобождении по благодати.

7

Учение Римско-католической церкви

Взгляд Августина на доктрину о совершенстве доминировал в Западной церкви на протяжении Средних веков. Привносились лишь незначительные изменения. Поэтому мы не будем детально рассматривать труды множества писателей-мистиков этого периода. Однако необходимо упомянуть два имени: Дионисий Ареопагит и Бернард Клервоский.

Как и Августин, Дионисий верил, что совершенство заключается в единении с Богом. Но, будучи христианином-неоплатонистом, он рассматривал Бога как некую бездну, первичную субстанцию. Для того, чтобы стать совершенным, утверждал он, человеку необходимо погрузиться в этот "мрак непознанного, превосходящего понимание". Вряд ли существует более полная победа философии над откровением. "И все же, - пишет Флу, - последователем Дионисия был Иоанн Скот Эригена". Комментарии на труды Дионисия писал Фома Аквинский, Альбертус Магнус, Хъюго из Св. Виктора. Благодаря этому труды Дионисия оказывали большое влияние и цитировались средневековыми учеными для обоснование их идей.1

Бернард Клервоский привнес в учение Католической церкви долю внутреннего тепла и личное восприятие евангельского благочестия. В его трудах, особенно в его толковании "Песни песней", сам Иисус возвращается в центр христианского поклонения. В своем толковании "Песни Соломона" он говорит:

Упоминая Иисуса, я вижу перед собой человека кроткого и смиренного сердцем, доброго и спокойного, целомудренного и благочестивого, известного своей Праведностью и Святостью. Этого же человека я вижу всемогущим Богом, который исцелит меня Своим примером, укрепит и даст мне помощь.2

Бернард считает, что подражание Христу есть сущность посвящения. Мы знаем, что Господь близко, в то время как мудрость его поучает нас, и любовь его дышит нами. Но, прежде всего, нам необходимо подражать Его смирению.

Однако мы разочаровываемся, когда читаем у Бернарда описание самых высоких достижений христианина в этой жизни. В своем описании Бернард пренебрегает воплощением Господа.

Любовь сердца является плотской в определенном смысле. Главным образом она затрагивает сердце, как любовь человека к плоти Христа, к тому что Христос сказал и совершил во плоти. Священный образ Бога-человека, рожденного, великолепного, обучаемого, умершего и воскресшего вновь, явлен в молитве, и он должен побуждать душу, нести добродетель. Но, хотя такое полное посвящение человека плоти Христовой есть дар, великий дар Духа Святого, я называю его плотским в сравнении с той любовью, которая не воспринимает Слово как Плоть, но как мудрость, справедливость, истину, Святость.3

В другой книге Бернард утверждает, что величайшая любовь не может быть достигнута в этой жизни. Он указывает на четыре уровня любви. Первый - естественная любовь человека к самому себе. Второй - любовь к Богу за дарованные им милости, третье - любовь к Богу за его благодать и доброту, не исключая мысли о Его доброте к нам.

На этом третьем уровне человек остается долгое время. Я не знаю, может ли какой-то человек достигнуть четвертого уровня, когда он любит себя только ради Господа. Если есть те, кто испытал это, пусть говорят; что касается меня, то я исповедую, что это кажется мне невозможным.4

Можно быть уверенным, что в идеале, который настолько несовершенен, что-то неверно. Здесь мы видим, что совершенная любовь никогда не может быть достигнута. Ее не достичь даже на мгновение с помощью Божией благодати. Несмотря на это, труды Бернарда заняли надлежащее положение среди других религиозных трудов. Это произошло отчасти из-за полного посвящения Иисусу, наблюдаемого в толкованиях Бернарда к "Песне Песней" Соломона.

А. Фома Аквинский (1225? - 1274)

Фома Аквинский был назван "ангельским доктором" (Angelicus Doctor). Уолкер замечает: "В римской общине влияние его никогда не ослабевало". В 1779 году папа Лев XII в 1779 году объявил труды Фомы Аквинского основой нынешних богословских положений церкви.5 Из всех богословов Фома Аквинский был больше всех привержен идее о возможности совершенства человека. Одним из его основных убеждений была вера в то, что в самой природе человека заложено обетование его истинного предназначения, которое есть лицезрение Бога и наслаждение общением с Ним. Сотворенный человек обладал в дополнение к естественным возможностям особым даром, помогающим ему искать Высшего Добра и проявлять добродетель веры, надежды и любви. Согрешив, Адам утратил дар божественной благодати и исказил свои естественные возможности. Человек сохраняет возможность проявлять добродетели, такие как благочестие, справедливость, мужество. Они приносят определенную степень счастья, но недостаточны для человека в достижении его истинного предназначения - лицезреть Бога. Только безвозмездная, не по заслугам, благодать Божия может вернуть человека к Божьему расположению и дать ему силы проявлять христианские добродетели. Никаким действием не заслуживает человек эту благодать; но однажды искупленный, человек может с помощью божественной благодати исполнять Божьи заповеди. Он способен также следовать Евангелию в своем совершенствовании. С помощью этой благодати человек наслаждается совершенной любовью в вечной жизни. Эта благодать даст возможность в блаженстве созерцать Бога.

Мы обрисовали доктрину Фомы Аквинского о совершенстве. Нижеследующая дискуссия позаимствована из блестящего анализа учения Фомы, проведенного Ньютоном Флу.6 Доктор Флу обобщает учение Фомы Аквинского таким образом: 1) жизнь в размышлении превосходит жизнь в действии; 2) христианское совершенство заключено в любви и может быть достигнуто в этой жизни; 3) любить Бога необходимо бескорыстно; 4) полное совершенство может быть достигнуто только в жизни будущей.

1. Жизнь в размышлении превосходит жизнь в действии.

Чтобы понять идею Фомы Аквинского, нам необходимо осмыслить изречение Иисуса в Ев. от Луки 10:42: "Мария избрала благую часть". Святые всех христианских общин черпают силы через молитву, их верное общение с Богом. Более того, в то время как мир этот проходит, жизнь христианской общины не знает смерти. Эти всеобщие христианские принципы обозначают позицию Фомы Аквинского.

Однако было бы неправильным утверждать, что Фома Аквинский преуменьшает значение жизни в действии. Цитируя Григория, он заявляет: "Велики награды действенной жизни". Жизни в действии свойственны все моральные благодетели. В своих действиях мы совершаем добро для ближнего и проявляем любовь Бога. Без этой любви мы не можем достигнуть совершенства. В какой-то степени жизнь в действии является необходимой для достижения совершенной любви.

Действенная жизнь в любви и жизнь в молитвенном размышлении дополняют друг друга. Фома Аквинский замечает, что в обучении и проповедовании Слова созидательный труд возникает из размышления подобно тому, как река берет свое начало в озере. Отсюда мы видим, что в земной жизни современная любовь проявляется в двух направлениях: "Разум достигает высоты размышления и затем возвращается к действию, чтобы передать плод познания Бога".7

Несмотря на это, жизнь в размышлении выше жизни в действии. В познании и любви человек достигает Бога и в этом обретает истинное удовлетворение.

В своем труде "Summa Theologica" Фома Аквинский задается вопросом: существует ли наслаждение в размышлении? Он говорит, что наслаждение это имеет два аспекта. Во-первых, в самом акте размышления заключается наслаждение, ибо мы были созданы, чтобы наслаждаться в познании и истине. Во-вторых, жизнь в размышлении приносит наслаждение. Не только сам акт размышления включает в себя наслаждение; размышление приводит человека к созерцанию божественной любви, что также приносит наслаждение. Когда мы видим Единого, Кого мы любим безмерно, мы желаем любить еще сильнее. "В этом заключается полное совершенство жизни в размышлении: мы не просто созерцаем божественную истину, но и любим ее".

2. Христианское совершенство заключено в любви

В вопросе 184 своего труда "Summa Theologica" Фома Аквинский утверждает, что совершенство христианской жизни заключено главным образом в любви. Любя своего ближнего, мы являем совершенство, достижимое в этой жизни. Однако любовь к Богу - это именно то, что объединяет нас с тем, который есть наше истинное предназначение.

В своей доктрине о состоянии совершенства Фома Аквинский указывает, что существуют три степени духовной жизни, приводящие к состоянию совершенства. Окончательное совершенство человека есть вечное размышление о Боге, которое есть основное благо любви. Любовь - это совокупность совершенства (Кол. 3:14), поскольку она связывает разные добродетели в совершенном союзе. Любовь эта не является естественным свойством человека, это - дар Божий. Caritas (слово, используемое Фомой Аквинским) означает любовь к Богу и к ближнему в Господе. Это прежде всего любовь самого Бога, которую Он передает человеку в излиянии Духа Святого. Дух, пребывающий в христианской общине, есть Дух, которым Отец любит Сына и Сын любит Отца.

Возможна ли совершенная любовь в этой жизни? Отвечая на этот вопрос, Фома Аквинский обращается к заповеди Иисуса: "Ибо будьте совершенны, как Отец ваш совершенен" (Мф. 5:14). Фома Аквинский утверждает, что божественный закон не приписывает неосуществимого.

Но что же означает слово "совершенство"? Фома Аквинский отвечает, принимая во внимание значение греческого слова "телеос", используемого в Новом Завете: 1) завершенность, полнота и достаточность; 2) соответствие цели, "приверженность чему-либо до конца".

В соответствии с первым значением слова только Бог является абсолютно совершенным. Однако Фома говорит о человеческом совершенстве, в котором душа любит Бога всей силой. В любви этой нет ничего недостающего. Поскольку возможности души не могут быть полностью реализованы в этой жизни, этот вид совершенства не для нас, пока мы в пути. Мы обретем его только на небесах.

Третья степень совершенства имеет отношение к устранению препятствий для приближения к Богу в любви. Такое совершенство может быть обретено в этой жизни двумя путями. Первое - устранение всего, что противоречит любви, например, смертного греха. Не может быть любви без такого совершенства, отсюда совершенство это является необходимым для спасения. Второе - естественное отстранение от страстей человека, не только от того, что противоречит любви, но также от всего, что препятствует разуму склониться полностью к Богу. Вне этого вида совершенства любовь возможна лишь для того, кто является начинающим, а также для всех тех, кто обладает опытом.

Эта третья степень совершенства является мерой "соответствия человека его цели" - смирения пред Богом, в котором заключено истинное предназначение человека. Цитата выше взята из труда "Summa Theologica" (Вопрос 184 а.2.).

Однако в работе "De perfectione" Фома Аквинский более доступно раскрывает свою идею совершенства. Здесь он видит различие между совершенством, необходимым для спасения (любовь, исключающую смертельный грех) и совершенной любовью (направляющую нашу страсть, слова, дела и восприятие мира к Богу), которая может быть взращена в любом из христиан.

3. Любить Бога необходимо бескорыстно

Необходимо различать совершенную любовь и любовь несовершенную. Совершенная любовь к другому есть любовь лишь к нему, любовь бескорыстная. Однако любовь к другому может проявляться частично из-за пользы, которую она приносит. Это несовершенная любовь. Истинная любовь к Богу (Caritas) есть любовь совершенная, остающаяся верной Богу бескорыстно, ради Него самого. Другой вид любви содержит в себе некоторый элемент надежды. Такая любовь (расчет), возникающая от надежды (из расчета), обнаруживает частицу личного интереса, и отсюда, является несовершенной. Как же может человек любить Бога бескорыстной любовью? Каитан отвечает в соответствии с учением Фомы Аквинского. В пожелании добра Богу можно разделить два вида добра. Оно может означать "добро, существующее в самом Боге" и "добро, лишь относящееся к Богу". "Добро, которое в Боге, есть Его жизнь, Его мудрость, Его праведность, Его милость".8 Строго говоря, это и есть сам Бог и, если мы любим Бога, то есть желаем ему добра, мы можем проявлять это, когда мы наслаждаемся истиной о том, что Бог есть Кто он есть. Мы любим Бога истиной любовью, когда мы любим его как Бога, открывшегося нам таким, каким он является в своей сущности.

Добро, которое мы относим Богу - Его Царствие, этого добра мы желаем Богу, когда полностью подчиняемся Его воле, когда, по выражению Мартина Лютера, мы даем Богу возможность быть Богом. Это - любовь первой заповеди (Мф. 22:37-38). Это совершенная любовь по Фоме Аквинскому. Это - "наиболее великолепная из всех добродетелей, ибо достигает Бога более, чем Вера или Надежда. Вера взирает на Бога, и Надежда стремится к Богу. Но любовь "достигает самого Бога, чтобы пребывать в Нем, не для того, чтобы нам досталось что-то от Него". Так как любовь подразумевает пребывание в Боге, она достигает своего предназначения скорее, чем Вера и Надежда.

В своем толковании текста из 1 Иоанна 4:16 "пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем", Фома Аквинский утверждает, что чистая или бескорыстная любовь возможна здесь и сейчас. В Боге заключена радость. Следовательно, Бога можно любить ради Него Самого. Его можно полюбить мгновенно, а все остальное можно полюбить через Него. Хотя ни одно создание не может любить Бога безгранично, ибо все создания имеют предел, Бога можно любить совершенно даже нашими силами, которые ограничены, при помощи дара Духа Святого.

4. Полное совершенство в жизни последующей

Мы уже отмечали, что полное развитие сил души возможно только на небесах. Завершенность Писания для Фомы Аквинского видна в его понимании блаженного обетования лицезрения Бога: "Мы увидим Его таким, какой Он есть", и теперь мы видим как бы через затуманенное стекло, но тогда увидим лицом к лицу". На этих обетованиях основывается богословие Фомы Аквинского.

Бога мы не увидим, оставаясь в нашем теле. Разница между Творением и Создателем станет видна на небесах. Здесь Фома Аквинский говорит о реальности тела небесного. Счастье святых возрастает в воскресении, "ибо счастье их будет не только в душах, но и телах".

Чем совершеннее вещь, тем лучше она действует: действие души, соединенной с телом, будет более совершенным, чем действие отдельной души. Но тело прославленное, объединенное с душой, будет в то же время подчинено духу. Так как счастье заложено в действии, счастье души после ее воссоединения с телом станет более совершенным, чем прежде.9

Критика. Три критических замечания могут быть сделаны по доктрине совершенства Фомы Аквинского.

А. Как и Августин, он подражает платонистам, обесценивая человеческое тело с его желаниями. Вся схема совершенства у Фомы Аквинского заключается в пренебрежении к этому миру с его страстями, борьбой, воспринимающемуся как другой сон или преходящая тень. Вместе с Августином, Фома Аквинский видит cupiditas или желание плоти как нечто злое; и он особенно отмечает, "совершенство nulla cupiditas", то есть совершенство означает полное устранение телесных побуждений. "Однако, - отмечает Флу, - зло человеческой природы находится не в желаниях плоти, и не в их отрицании заключено совершенство".10

Б. Фома Аквинский говорит о совершенстве, включающим в себя человеческие заслуги. В своем труде "De perfectione" он пытается доказать, что "заслуги человека, живущего по обетам, гораздо выше и ценнее перед Богом, чем заслуги того, кто не накладывает на себя таких обязательств".11 Фома Аквинский вводит новое понятие - приобретение Божьей милости посредством обетов - и это не соответствует его описанию совершенной любви, которая является даром Духа. Хотя Фома Аквинский верил, что все люди способны достичь христианского совершенства без обетов и соблюдения наставлений, он придерживается мнения, что особое "состояние религиозности" помогает в скорейшем достижении совершенства. Мудрый человек станет совершать обеты.

В. Представление Фомы Аквинского о Небесах является сугубо индивидуалистическим. В книге "Summa Theologica" он утверждает:

Когда мы говорим о счастье в этой жизни, мы всегда подразумеваем, что счастливый человек нуждается в друзьях, чтобы делать добро для них; чтобы получать удовольствие, видя их делающими добро; и вновь чтобы друзья помогали в его добрых делах. Но говоря о совершенном счастье, ожидающим нас в нашем небесном отечестве, мы осознаем, что общение с друзьями не является основой этого счастья, так как человек обладает полнотой своего совершенства в Боге. Однако общение с друзьями способствует обретению счастья.

Совершенство, заключенное в благотворительности, является необходимой составляющей счастья, но происходит оно от любви к Богу, не от любви к ближнему. Отсюда следует, что если бы существовала лишь одна душа, наслаждающаяся общением с Богом, она была бы счастлива, даже не имея ближнего возле себя для проявления своей любви.12

Флу комментирует: "Исследуя книгу Фомы Аквинского "Summa Theologica", я не нахожу ни одного утверждения, которое могло бы нейтрализовать антисоциальные утверждения, заключенные в этом труде.13 Однако он признает, что некоторые предпосылки в этом труде подразумевают существование иной, более близкой к христианскому идеалу доктрины, допускающей постоянство человеческой дружбы и истинное общение святых. Однако следствия этой более близкой к христианскому идеалу доктрины не были учтены Св. Фомой Аквинским. Результат любопытен: тот идеал, который, по его мнению, достижим в этой жизни, в этом отношении является лучшим, чем более полное блаженство жизни последующей".14

Б. Франсуа де Саль

Хотя Фома Аквинский учил, что достичь совершенства могут все христиане, его идеал приводит к уединенной жизни в монастыре. Те, кто серьезно воспринял это учение, уходили от мира, чтобы жить в тихом размышлении. Еще до Реформации Франциск Ассизский основал "Третий орден". Идеал святости стал доступен даже для тех, кто имел супругу и был вовлечен в повседневную жизнь. Фриар Минор верил, что совершенства может достичь каждый христианин. Его целью было: "повсюду побуждать в христианских душах стремление к святости и совершенству, поддерживать пример непосредственного следования Христу перед всем миром и с помощью жертвенного посвящения стать образцом для тех, кто был покинут духовно и убог физически".15

Однако лишь Реформация смогла указать христианам, что обычная повседневная жизнь также может быть посвященной Богу. Лютер считал, что пахарь, верящий в Христа, в своем ежедневном труде так же истинно религиозен, как и священник, совершающий таинство у алтаря. В свете этого нового взгляда на повседневную жизнь христиан по-новому стал рассматриваться идеал совершенства.

Труды Франсуа де Саля представляют эту новую идею совершенства. Он настаивал, что его задачей было "наставлять живущих в городах, в семьях и при дворе - всех тех, кого обязательства вынуждают вести мирскую жизнь". Он предупреждает: "Было бы заблуждением, нет, скорее даже ересью пытаться отрицать возможность жизни в посвящении для солдат, мастеровых, дворян, для семейных людей".16 Под "жизнью в посвящении" он подразумевает совершенство.

Его труд "Трактат о Божьей любви" раскрывает его доктрину. Она начинается с психологической дискуссии в которой де Саль разделяет "две части души".

Низшее есть то, что размышляет и делает заключения соответственно тому, что можно познать и испытать с помощью чувств; высшим названо то, что размышляет и делает заключения, на основании интеллектуального знания, приобретенного не опытом или с помощью чувств, но проницательностью и по рассуждению Духа. Эта высшая часть может быть названа Духом и мыслительной частью души, в то время как низшая часть обыкновенно называется чувством и человеческим рассуждением.17

Точно так же, как в храме царя Соломона существовало 3 двора, в храме души имеются 3 разных уровня мышления. В первом "дворе" мы размышляем на основании опыта, приобретаемого с помощью наших органов чувств. Размышления во втором дворе производятся в соответствии с научным знанием человечества, в третьем - на основе веры. Существует, однако, четвертая часть - святилище внутри души, соответствующее Святая Святых Соломонова храма. Здесь душа направляется не светом критического размышления. Она наслаждается простым пониманием и осознанием воли. Душа уступает и подчиняется истине и воле Божьей. "В святилище не было окон, которые могли бы пропускать свет; на этом уровне души нет логического рассуждения, проливающего свет".18

В святилище как мышление, так и вера возносятся, и душа наслаждается Созерцанием. "Маленькие пчелы называются личинками, пока они не станут делать мед. Только после этого их называют пчелами". Также и молитва называется размышлением до тех пор, пока она не приносит мед посвящения Богу, и затем оно преобразовывается в созерцание".19

В этих божественных мистериях, заключающих в себе все остальное, находится пища, которая преподносится дорогим друзьям, чтобы они могли есть и пить вволю. Для драгоценнейших друзей предоставляется пища, их опьяняющая. Есть означает размышлять, пить означает созерцать, но быть опьяненным значит находиться в созерцании часто, столь пылко и усердно, что постепенно отходить от собственного "я" и пребывать полностью в Боге. О святое и священное опьянение, которое уводит нас не от духовного чувства, но от чувств телесных, оно не отупляет, не одурманивает нас, но делает нас подобными ангелам или божествам.20

Здесь де Саль открывает наслаждение созерцания обыкновенным верующим, в большинстве не принадлежавшим к высшему священству или монашеству. То, что когда-то было привилегией великих мыслителей, теперь возможно для тех, кто вовлечен в разнообразные заботы повседневности. Он желает пробудить во всех людях осознание присутствия божественного голоса в их душах.

Как только человек начинает мыслить, уделяя хоть немного внимания божеству, он испытывает определенное чувство, дающее наслаждение его сердцу. Чувство это свидетельствует, что Бог есть Бог сердца человека... и когда человек испуган, испытывая бедствия, с чувством этим он обращается к Богу и признает, что в то время, как все остальное есть зло, Бог один добр к нему... Это наслаждение, эта уверенность в Боге, естественно принадлежащая человеческому сердцу, несомненно может произойти от надежной связи, существующей между божественной благодатью и нашими душами; связь абсолютная, но тайная, о которой знает каждый, но понимают немногие.21

Это описание выражает идеал духовности, одинаково мистической и близкой человеку. Франсуа де Саль отображает как мистицизм неоплатонистов, так и гуманизм эпохи Возрождения. Хотя он и цитирует св. Терезу, ему не достает того "твердого посвящения Иисусу Христу, только Ему одному, которое придает испанцам, даже против их воли, сходство с евангельскими христианами".22 И все же труды де Салля приоткрывают многие христианские истины. "Несомненно, мы принадлежим Ему; вы обладаете всем, что вам необходимо".23 "Я оставляю вам дух свободы... свободы детей возлюбленных. Это - освобождение сердца для следования воле Божией без помех".24

В день празднования трехсотлетней годовщины Франсуа де Саля папа Пий XI издал воззвание, в котором он вспоминает того, кто позволил по-новому взглянуть на идею христианского совершенства.

Христос создал святую церковь и сделал ее источником святости. Все, кто следует ее учению, должны искать жизни в святости, поступая в соответствии с Божьей болей. "Это - воля Божия, - говорит св. ап. Павел, - чтобы вы освятились!" О каком же освящении здесь говорится? Нам Господь объясняет это следующим образом: "Будьте совершенны, как совершенен Отец Ваш Небесный". Не следует думать, что этот призыв обращен лишь к малой доле избранных, в то время как всем прочим позволено оставаться на более низком уровне добродетели. Очевидно, что этот закон обязывает каждого, без исключения. Более того, все, достигшие сути христианского совершенства, и имя им - легион, принадлежали к любому возрасту и сословию. Как засвидетельствовала история, все они испытывали слабость человеческой природы и преодолевали множество опасностей. Св. Августин ясно говорит: "Бог не требует невозможного, но давая заповедь, он обязует нас завершить то, что нам по силам и просить помощи в том, что превышает наши возможности".25

Как сказал Пий XI, число тех, кто обрел дар христианского совершенства - легион. Число римско-католических святых, посвящавших труды вопросам христианского совершенства велико настолько, что можно было бы написать о них целую книгу. Немедленно мы вспоминаем о французских и испанских мистиках Жуане де Кастаниза, Фоме Кемпийском, Молиносе, о Мадам Гийон и Франсуа Фенелоне.

Наше рассмотрение римско-католического учения о христианском совершенстве мы завершим кратким пересказом учения Франсуа Фенелона.

В. Франсуа Фенелон

Влияние протестантской реформации на римско-католическую трактовку доктрины о совершенстве наблюдается в учении Фенелона. Будучи капелланом при дворе Людовика XIV, Фенелон возглавлял небольшую группу, члены которой искали жизни в глубокой и истинной духовности, находясь в среде распутства и расточительства французского королевского двора. Труд Фенелона "Наставление морали и совершенства" является классикой молитвенного размышления, он был переведен на английский язык под названием "Христианское совершенство".

Труды Фенелона отличает истинно евангельская теплота. Хотя он и уделяет много внимания вопросам смирения, он не призывает к болезненному самоанализу. От начала и до конца совершенствование человека есть действие Божьей благодати. Отрешенность, характеризующая святого, это отрешенность не от мира, а внутренняя отделенность от желаний эгоистичной воли. Более того, совершенная жизнь не является уединенной, проводимой в интеллектуальном размышлении. Она проводится в беспечности и общении любви с окружающими, подобно жизни Иисуса Христа. Лишь немногим удалось так точно охарактеризовать дух Иисуса.

Каким простым и безмятежным может быть благочестие! Его действия приятны, легко различимы и постоянны. Человек живет так же, как окружающие, не выставляя напоказ добродетели, не выпячивая строгость или аскетизм. Действия его дружелюбны и непосредственны, но при этом он постоянно помнит о своих обязательствах, являя неослабевающее самоотречение во всем, что не отвечает замыслу Бога, в том, что не соответствует ясному предвидению Господа, которому жертвует неупорядоченные порывы человеческой природы.26

Изречений, подобных этому, очень много в трудах Фенелона. Совершенный христианин описывается как "свободное, радостное, бесхитростное дитя". Он не стремится к подавлению плоти^27 и принимает предоставленное жизнью с радостью, осознавая бренность человеческой жизни как возможность для духовного совершенствования. Жизнь в святости - здоровая, ясная жизнь любви.

Для Фенелона христианское совершенство означает совершенную любовь. Бога не удовлетворит разделенное сердце, жизнь неискреннего служения, совершаемого только на словах. Бога заботят наши истинные побуждения.

Он - Бог ревнитель, не терпящий оговорок и умалчиваний. Для него запросить все не означает требовать личного. Он заповедует нам любить Его и объясняет это так: "Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим, всей душой твоею, всей силой своей и всем разумением твоим". После таких слов мы не можем полагать, что Он удовлетворяется религией церемоний. Если мы не отдаем ему всего, Он не хочет ничего.28

Это требование Бога о полном посвящении затрагивает даже самые незначительные моменты нашей жизни. "Это ничего не значит, - говорим мы. Но именно это - многозначительно: ничто, являющееся всем. Это ничто, о котором вы достаточно заботитесь и не хотите передать его Богу, вы презираете это на словах, чтобы иметь оправдание для себя, но в глубине души вы скрываете это от Бога. Именно это может стать вашей гибелью".29 Любовь Бога приводит нас к моменту, когда мы полностью принадлежим Ему. "Все совершенство христианина заключено в этой отрешенности от собственной воли".30 Бог желает "истинных побуждений, истинного отречения от самих себя".31

Совершенная жизнь есть подражание Христу. "Жить, как жил Он, думать, как мыслил Он, подчинять себя его образу - это печать нашего посвящения".32 Однако Фенелон предостерегает: "Не обманывайтесь, что сможете достигнуть этого уровня своими силами. Но... скажем с уверенностью: все могу в Том, Кто укрепляет меня".33 Он заключает свои слова молитвой: "Иисус, я хочу следовать тем путем, по которому ступал Ты. Я желаю подражать Тебе, и смогу я это сделать только по твоей благодати... О, добрый Иисус, пострадавший от позора, унижения, за любовь ко мне! Запечатли в глубинах своего сердца почитание и любовь к Тебе, сделай так, чтобы я всегда желал проявлять их в своей жизни".34

Препятствием на нашем пути к христианскому совершенству является наш духовный эгоцентризм. "Главным пороком, укорененным в глубине наших сердец, являющимся источником всех остальных грехов является наша любовь к себе, с ней мы соизмеряем все вокруг нас, вместо того, чтобы соизмерять все с Богом".35 Это "я" человека прежнего является "неуловимым ядом", отравляющим все в жизни. Он не только направляет грешников искать удовлетворение среди вещей сотворенных, но также вводит в заблуждение святых, которые в своем религиозном поиске концентрируются на себе, а не на Боге. Отсюда "вскоре они опять погружаются в глубины своего "я", становясь Богами для себя. Все существует для собственного "я" и остальной мир им безразличен".

Они не хотят быть честолюбивыми, жадными, несправедливыми или вероломными, но все добродетели, противоречащие этим порокам, укрепляются и поддерживаются не любовью. Напротив, страх, охватывающий душу, посвященную лишь самой себе, удерживает подобные пороки, властвующие над такой душой. Именно это заставляет меня желать благочестия незапятнанной веры и окончательной смерти, уносящей душу прочь от себя без всякой надежды на возвращение. Любовь, смешанная с любовью к самим себе, отяготит нас.36

В освящении человека Бог борется с его эгоцентризмом. Вот как Фенелон описывает это:

Сначала Бог атакует нас снаружи, он постепенно устраняет от нас то, что было ценным для нас больше всего, но не отвечало требованиям Его закона. Однако труд этот, производимый снаружи, хотя и является необходимым для основания всего здания, является лишь малой частью Божьего действия. Его труд, производимый внутри, незаметен, но это несравнимо больший труд намного более сложен и удивителен! Приходит время, когда Бог, который лишил нас того, что ценилось нами более всего, и тем самым смирив нас, атакует нас изнутри, отбирая нас у самих себя. Теперь Он лишает нас не внешнего или чуждого, теперь Он отбирает эго, бывшее центром нашей любви. Все остальное мы любим только благодаря этому эго и именно этого Бог требует безжалостно и непреклонно. Отрубите ветви дерева и оно не погибнет, а напротив, укрепит свои жизненные силы. Ветви вырастут вновь со всех сторон. Но если вы затронете его ствол или корни, листья его начнут опадать, дерево ослабевает и вскоре погибнет. Так Богу угодно умертвить нас.37

В момент откровения душа человека распознает идолопоклонническую природу свой жизни.

Она испугана, поражена тем, что видит. Она остается верной, но уже не осознает своей верности. Всякая слабость, накапливаемая до этого момента, восстает против нее и часто появляются другие слабости, о которых душа и не подозревала. Она больше не видит источника рвения и отваги, в котором находила поддержку ранее. Она падает в истощении. Подобно Иисусу Христу, она замучена до смерти. У нее не остается желания удерживать что-либо для себя. Все, что она желает - "безоговорочно позволить Богу действовать".38

Таким образом, в момент внутреннего освящения мы "безоговорочно позволяем Богу действовать". Фенелон настаивал, что те, кто отрицает возможность совершенной любви в этой жизни, "забывают о том лекаре, который внутри нас, Духе Святом, влияющем на все наши решения и поступки". Мы действуем так, как будто мы одни в этом святилище. Однако присутствие Бога является там более полным, чем наше собственное.39

Если кто-либо полагает, что эта совершенная любовь является невозможной или неосуществимой, что это не более, чем примитивная хитрость, которая может стать источником иллюзий, я могу ответить на это такими словами: "Нет ничего невозможного для Бога. Он сам называет себя Богом-ревнителем. В нашем жизненном странствии Он хранит нас для того, чтобы привести к совершенству. Рассматривать эту любовь как обманчивую и опасную, означает обвинять в заблуждении величайших святых, признававших реальность этой любви, достигших благодаря ей вершин духовной жизни.40

В сердце христианской жизни - деяние божественного очищения, возвышающее душу к превосходной любви, любви к Богу. Этому событию предшествует божественный процесс смирения. Освятившись, верующий "ходит в Боге", бдительно остерегаясь зла. "Главный источник нашего совершенства заключен в словах, сказанных Богом много лет назад Аврааму: "Ходи передо Мной и будь совершенен".41 Жизнь истинной святости есть жизнь бдительности. "Не занимая себя слишком многим, мы никогда не наблюдаем за собой так бдительно, как в нашем хождении с Богом, наблюдая его присутствие своими глазами". Идеалом является "простая, нежная, тихая и отрешенная бдительность".42

Фенелон признает, что жизнь в совершенстве не исключает периодов духовного равнодушия. Однако, если просвещенный не впадает в отчаяние из-за осознания собственных несовершенств, все еще остающихся в нем, он не отчается из-за приходящих время от времени печалей. Фенелон поясняет: "Чистая любовь есть единство воли. Это любовь к неощутимому, вера в невидимое. Любовь есть целомудрие, ибо это есть сам Бог, и для Него нам заповедано любить, и дарована эта возможность.43

Часто случается, что мы длительное время живем, даже не думая, что любим Его. Однако в такое время мы любим Его не меньше, чем когда произносим самые торжественные уверения в нашей любви. Истинная любовь начинается в глубинах сердца.44 Невольные препятствия не затрагивают любовь, так как она заключена в нашей воле, а воля никогда не допускает сомнений, если их не желает. Когда мы замечаем их, мы устраняем их и вновь оборачиваемся к Богу. Таким образом, когда чувства невесты внешне не проявляются, ее сердце бдит, и любовь не ослабевает. Любящий отец не всегда размышляет исключительно о своем сыне. Тысячи вещей увлекают его внимание. Однако, они не ослабляют отцовскую любовь. Когда бы он ни вспомнил о сыне, его любовь не угасает, и в глубине сердца он осознает, что ни на секунду не переставал любить его. Такой должна быть любовь нашего Небесного отца: простая, без подозрений и беспокойства.45

Помогая нам во всем, Бог имеет лишь одну цель: отлучить нас от самих себя и приблизить нас к своей любви. Когда Бог желает, Он усиливает в верующем осознание Собственного Присутствия.46

Нам следует помнить об Иисусе, Которого Отец оставил на кресте. Он удалил все чувства и укрылся от Иисуса. Это было последним ударом, предназначенным для мужа скорбей. Это стало завершением Его жертвы. Давайте же утешимся, когда Он бросает нас в пучину истинной веры, давайте без страха взглянем в ночь и тьму и пострадаем... Мы принимаем все, даже суровые испытания. Мы утешены волей Его, и в сердцах наших мир, ибо Он дает нам силы преодолеть эту битву. Да благословен Господь, совершивший это для нас, невзирая на наше несовершенство!47

8

Богословие Реформации

Основным вкладом Реформации в доктрину христианского совершенства было восстановление новозаветного учения о том, что истинно христианская жизнь возможна при любых обстоятельствах. Статья из Аугсбургского Исповедания поясняет это таким образом:

Христианское совершенство означает искренне бояться Бога, сохраняя великую веру, веровать, что ради Христа Бог умиротворен по отношению к нам. Совершенство - просить и с уверенностью ожидать Божией помощи во всех делах наших, согласно нашему призванию, усердно совершать добрые дела и достигать призвания нашего. В этом - истинное совершенство и истинное поклонение Богу. Совершенство не заключено в безбрачии, обете нищеты или небрежении к одежде.1

Говоря о служанке, которая готовит, убирает и совершает другую домашнюю работу, Мартин Лютер отмечает: "По наставлению Божиему даже такой малый труд достоин похвалы, как служение Богу, далеко превосходящий святость и аскетизм всех монахов и монахинь".2 Утверждения, подобные этому, часто встречаются в проповедях Лютера. Меланхтон отмечает: "Всем людям, вне зависимости от их профессии, следует искать совершенства, то есть возрастать в страхе Божием, в вере, в братской любви и подобных духовных добродетелях".3

А. Мартин Лютер

Убежденность в святости повседневной жизни верующего была прямым следствием открытия Евангелия заново, совершенного Мартином Лютером. Для Лютера Иисус Христос был средоточием всего, и две евангельские истины были основополагающими в его учении: человечность нашего Господа и центральный характер Его спасительного труда.

Лютер поставил человечность Иисуса в самый центр христианского посвящения Богу. Флу справедливо замечает: "Кроме, пожалуй, Евангелий и послания к Евреям, ничто в христианской литературе до Лютера не повторяет лютеровскую ясность, его глубокое религиозное поклонение перед человеческой жизнью Иисуса Христа. Именно в этой человеческой жизни он обретает Бога".4 В то время как Бернард оставил Бога воплощенного на высших ступенях своих размышлений,5 Лютер говорит об Иисусе Нового Завета так:

Только воображая Христа таким образом, могу я изобразить Его должно и истинно.. . только когда я оставляю все домыслы о Божественном величии и славе и крепко держусь человечности Иисуса... так через Него я учусь познавать Отца. Отсюда приходят ко мне такой свет и знание, что я истинно познаю, кто есть Бог и каков Его разум.6

Невозможно переоценить важность этого радикального изменения фокуса в вопросе христианского благочестия, порожденного Лютером. Для мыслителей средних веков высочайшим проявлением духовной жизни было познание Бога и любовь Бога, обретаемая в размышлении. По Лютеру, познание Бога не было человеческим открытием, достигаемым в размышлении, но собственным откровением Бога и даром через Иисуса Христа.

Никому не должно испытывать Божество иначе, как Оно Само пожелает быть испытанным, то есть взирать на Него необходимо в человечности Христа. Если ты не находишь Божества так, тебе никогда не обрести покоя. Пусть они продолжают измышлять и болтать о размышлении, о том, как все есть приоткрывание Бога, что мы всегда способны загодя вкусить жизнь вечную и о том, как духовные личности пребывают в непрестанном размышлении. Я предупреждаю тебя - никогда тебе не познать так Бога.7

Следует отметить еще одно различие между римско-католическим и лютеранским благочестием. Несмотря на свой идеал интеллектуального размышления о Боге, римско-католическое благочестие было строго этическим: христианское совершенство означало совершенную любовь, любовь к самому Богу и к ближнему в Боге. По Лютеру, религиозный опыт прощения грехов был центром благочестия.

Как сияние и яркость солнца не уменьшаются, когда я закрываю глаза, так и этот престол благодати или это прощение грехов всегда доступно, даже если я упаду. И как я вновь вижу солнце, открывая глаза, я также могу получить прощение грехов еще раз, когда я взглядом обращаюсь ко Христу. Мы не можем рассматривать прощение узко, как о том мечтают глупцы.8

Каким же образом вера делает нас святыми? Прежде всего, все верующие обладают "позиционным" или вмененным совершенством. Современный истолкователь Лютера поясняет это так:

Поскольку вера обретает и принимает дар Божий, и люди становятся святыми по вере, "святой" становится равносильным понятию "верующий". Святые это верующие, и "сделать святым" означает "стать верующим". В объяснении Лютера ударение смещается от "святыни" и от "освящения" к "вере" и к "приведению к вере", заметим однако, что между двумя понятиями нет существенного различия.9

Согласно такому пониманию, вера и есть совершенство. Однако, это не означает, что Лютер не придает вере освящающей силы. В предисловии к Посланию к Римлянам он поясняет, как "единственно вера делает праведным и исполняет закон".

Ибо из заслуги Христа она приносит Дух, и Дух делает сердце радостным и свободным, по требованию закона. Вера, однако, есть божественный труд внутри нас. Она изменяет нас и побуждает нас к рождению свыше от Бога (Ин. 1). Она уничтожает ветхого Адама и делает нас новыми, другими людьми, в сердце и духе, в помышлениях и силе, она также приносит с собой Духа Святого. Вера эта - живая, занятая, активная, могущественная. Невозможно для нее не совершать добрых дел непрестанно. Она не справляется о необходимости совершать добрые дела, но еще до возникновения этого вопроса она уже совершила их и всегда их совершает... невозможно разделить дела и веру, как невозможно отделить тепло и свет от огня.10

В своем эссе "О христианской свободе" Лютер по-другому подходит к вопросу об освящающей вере. Во-первых, христианские добродетели становятся принадлежностью души верующего "так же, как железо, помещенное в огонь сияет огнем благодаря своему единению с ним". Во-вторых, вера почитает Бога, прославляя Его за верность Своим обетованиям. При этом душа отказывается от себя, дабы с ней обращались так, как это угодно Богу. "Третья несравненная благодать веры в том, что она объединяет душу со Христом, как жену с мужем, и этим таинством, по учению апостола, Христос и душа становятся единой плотью. Душа может требовать всего, что принадлежит Христу. Христос исполнен благодати, жизни и спасения. Дайте вере войти и вы обретете блаженную перспективу искупления и победы".

Флу заключает: "Таким образом, верующая душа, по прошению своей веры во Христа, освобождается от всякого греха, она не страшится смерти, освобождается от ада, наделяется вечной праведностью, жизнью и спасением мужа ее Христа".11

Здесь Лютер вплотную подходит к новозаветной доктрине совершенства. Но поскольку он придерживается доктрины Августина о первородном грехе, как сохранившейся похоти или греховных побуждений,12 он уклоняется от идеи ап. Павла о возможности настоящего освобождения от власти греха. "Остатки греха прочно вплавлены в нашу природу, поэтому, что касается плоти, мы являемся грешниками, да, даже обретя Духа Святого".13 И вновь он утверждает: "Грех по-прежнему существует во всех крещенных и святых людях на земле, и следует бороться с ним".14

Первородный грех после возрождения подобен ране, которая начинает затягиваться, это по-прежнему рана, но она находится в процессе заживления, хотя все еще кровоточит и болит. Так же первородный грех сохраняется в христианах, пока они не умрут, хотя он сам умерщвляется и постепенно погибает. Голова его разбита на осколки, и он уже не может осудить нас.15

Лютер стремится избежать антиномианизма. Хотя грех по-прежнему "ощущается" в "истинно христианской жизни", ему не следует "попустительствовать", "поэтому нам следует поститься, молиться, трудиться, подавлять и порабощать похоть... Пока пребывают плоть и кровь, остается грех, и следует непрестанно бороться с ним".16 "Обновление жизни", обретаемое нами через Христа, "лишь начинается в этой жизни, и не может быть усовершенствовано в этой плоти".17 Несмотря на это, Дух Святой продолжает совершать Свой освящающий труд в нас, если мы верно противостоим греху. "Следовательно, мы непрестанно возрастаем в освящении и все больше становимся "новой тварью во Христе".18

Очевидно, что именно лютеранское отождествление доктрины ап. Павла о плоти с человеческой природой ослабляет его учение об освящении и исключает возможность лютеранской доктрины о настоящем евангельском совершенстве.

Б. Жан Кальвин

Не может быть сомнений в том, что богословие Кальвина является евангельским по природе. Для него "истинное обращение нашей жизни к Богу" заключается в "умерщвлении нашей плоти ветхого человека и в оживотворении Духа".19 Это производится нашим участием во Христе.

Ибо, если мы истинно участвуем в смерти Его, ветхий наш человек распят силой ее, тело греха упразднено, испорченность нашей прежней природы теряет свою силу (Рим. 6:5,6) . Если мы - участники воскресения Его, оно восстанавливает нас к обновленной жизни, в согласии с Божией праведностью.20

"Итак, дети Божии освобождены в возрождении от порабощения грехом".21 Жизнь христианина должна быть жизнью в святости. "Какое же лучшее обоснование возможно, чем увещевание Писания "будьте святы" ибо Господь Бог наш свят?" (Лев.19:2).

Когда упоминается наше единение с Богом, нам следует помнить, что скреплено оно должно быть святостью. Не потому, что мы достигаем общения с Ним по заслуге святости, но поскольку это является особенным свойством Его славы не иметь ничего общего с грехом и нечистотой.22

Однако Кальвин очень осторожно высказывает свою позицию касательно доктрины христианского совершенства.

Я бы не стал настаивать на абсолютной необходимости того, что нравы христианина должны являть единственно совершенное евангелие. К этому следует стремиться и лишь этого желать. Однако я не требую христианского совершенства так жестко, чтобы не признать христианином того, кто не достиг еще этой цели, ибо так все исключатся из церкви, поскольку нельзя найти ни одного, кто бы не пребывал на огромном расстоянии от этой цели.23

Нетрудно уяснить причину, по которой Кальвин ограничивает возможность христианского совершенства. Вместе с Августином и Лютером он рассматривает верующего, как безнадежного пленника плоти. "Мы придерживаемся мнения, - настаивает Кальвин, - что грех всегда существует в верующих, пока они не лишатся смертного тела, ибо плоть их - жилище той испорченности и похоти, которая несовместима с нравственностью".24

Повторяя Августина, он основывает такую пессимистическую позицию на своем понимании 7 главы Послания к римлянам. Кальвин утверждает: "Здесь апостол Павел говорит о возрожденном человеке".25 Действительно, это - "конфликт плоти и духа, испытанный им на себе самом".26 В отрывке, где Кальвин упоминает Платона, он поясняет доктрину апостола Павла о плоти с позиций учения Платона. "До тех пор, пока мы пребываем в темнице нашего тела, мы испытываем неослабевающее противодействие пороков нашей испорченной природы".27

Кальвин повторяет Платона в вопросе о человеческом теле, поэтому ему приходится отклонять молитвы апостола Павла о совершенстве верующих (цитируя 1 Фес. 3:13).

Несомненно, ранее эти строки были искажены селестинцами, чтобы доказать возможность совершенства праведности в настоящей жизни. Нам кажется, достаточно согласиться с Августином в том, что "всем благочестивым следует стремиться к тому, чтобы однажды явиться безупречными и невиновными перед Богом, однако высшая безупречность в этой жизни есть не более, чем продвижение к совершенству, мы никогда не достигнем его, пока, лишившись одновременно смертности и греха, мы полностью не соединимся с Богом".

Однако я не стану упрямо спорить с тем, кто пожелает наделить святых характером совершенства, с условием, что он также определит его словами самого Августина, который сказал: "Когда мы называем добродетель святого совершенной, самому этому совершенству принадлежит признание несовершенства, в истине и смирении".28

Исторически кальвинизм оставался заклятым врагом любой доктрины о христианском совершенстве. Многие кальвинисты, однако, приняли доктрину практической святости через исполнение Духом Святым. В то время как они отвергают возможность искоренения греха, они поддерживают возможность жизни в победе над остатками старой природы для того, кто подчинил себя руководству и контролю пребывающего в нем Духа. Однако до тех пор, пока христианине живут в смертном теле, им приходится бороться со старой природой греха. Заблуждением такого подхода, с нашей точки зрения, является слишком большая готовность отождествить тело и грех. Такая позиция - скорее позиция Платона, чем апостола Павла, греческая, а не христианская.

9

Совершенство в эпоху постреформации

В богословском смысле наиболее важным достижением реформаторов было восстановление доктрины оправдания по вере до надлежащего ей главенствующего значения. Своими силами человек не способен достигнуть спасения. Праведные дела не несут за собой заслуги, спасение достигается единственно по благодати, единственно через веру, единственно во славу Божию. Лютер отметил, что оправдание по вере является "тем самым камнем преткновения, на котором возрастает или рушится Церковь".

Невозможно переоценить вклад реформаторов в восстановление доктрины оправдания по вере - фундаментальной доктрины Писания. Однако, как отметил Пол Шерер о некоторых протестантах нынешнего столетия, "если оправдание было для них зеницей ока, освящение оказалось для них белым пятном". По словам Адольфа Харнака, "они пренебрегали вопросом морали "будьте святы, ибо Я свят".1 В реакции против "религии дел" средневекового католицизма реформаторы зашли слишком далеко и не уделили должного внимания новозаветному учению о Духе и Его труде освящения. В результате ортодоксальная позиция стала главенствующей, а цельная доктрина святости и христианского совершенства оказалась невостребованной.

Может быть, именно поэтому реформации не сопутствовало широкое духовное возрождение? Основа для него была заложена, но лишь небольшие группы верующих, такие как немецкие пиетисты, квакеры, моравские братья предпринимали попытки создать суб-структуру церкви, исполненной Духом. Великой потерей для церкви стала неспособность Лютера и Кальвина преодолеть их августинский пессимизм касательно возможностей благодати. Реформаторы не смогли развить цельное учение об освящении, что оставило некий духовный вакуум внутри протестантизма.

А. Пиетизм

Филипп Якоб Шпенер (1633 -1705) считается отцом пиетизма, движения духовного возрождения среди лютеран в Германии. Шпенер был увлечен ранним трудом Арндта "Wahren Christentum", указывающим на необходимость рождения свыше и объединения мистицизма с практической этикой. Богословие пиетистов питалось учением Бернарда Клевре о мистицизме Иисуса.2 Принципы движения изложены в труде Шпенера "Pia Desideria".

1. Раскрытие Писания проповедниками в классах.

2. Прихожане являются духовным священством (Лютер).

3. Познание Бога сердцем, не разумом.

4. Молитва об устранении расколов в церкви и возрастании в любви.

5. Богословам следует преуспевать в благочестии, не только в изучении доктрины.

6. Проповедь предназначена не для отстаивания доктрины, а для наставления слушателей.3

Терпимость Шпенера была редким исключением среди царившего в его время догматизма. Девиз его стал классическим: в главном единство, в несущественном свобода, во всем милосердие.

Отличительной чертой пиетизма было стремление к личной святости. Ищущие святости были организованы Шпенером в классы, которые были названы им collegia pietatis. Акцент делался скорее на новом рождении, чем на оправдании. Он настаивал, что знаком оправдания перед Богом служила покорность в любви и страстное желание святости. Шпенер говорил более о Христе в нас, чем о Христе для нас, скорее об общении с Богом, чем о примирении с Богом. Родившийся от Бога способен в чистоте побуждений полностью сохранять закон Бога, поскольку Бог требует не совершенного знания, а простоты побуждения. Отсюда любовь есть исполнение закона. Христианское совершенство - относительно, это последовательный процесс, который завершится в жизни вечной.

Преемником Шпенера стал А. Г. Франке (1663 - 1727), чье учение о христианском совершенстве было более близким лютеранскому. Акцент делался на освящении, но оно было смешано с оправданием.4 В своем труде, озаглавленном "Совершенство христианина", Франке описывает три ступени продвижения верующего к окончательной цели. В приближении к совершенству человек двигается от детства и юности к духовной зрелости. Отличительной чертой духовной зрелости является способность различать добро и зло (Евр. 5:14).5

Б. Квакеры

Большая доля истины содержится в утверждении Томаса Карлейля, что Джон Фокс (1624 - 1690) был протестантом из протестантов. Флу считает, что его учение может рассматриваться, как логическое следствие лютеровской концепции веры, как полного доверия человека Христу. Его доктрина о внутреннем свете не повторяла идею оправдания по вере, но она поднимала на более высокий уровень чувство личной ответственности, подчеркиваемой в его доктрине.6 Флу полагает, что в духовных и этических вопросах Фокс опережает реформаторов особенно в добродетели его учения о совершенстве. Затем Флу делает очень сильное заявление. Доктрина квакеров именно этим отличается от всякого другого учения от третьего столетия до восемнадцатого: она восстанавливает новозаветное понимание.7

С самого начала Фокс учит о том, что внутренний свет означает освобождение от греха. Вскоре после своего религиозного пробуждения он записывает о втором опыте, который он пережил в 24 летнем возрасте в 1648 году:

Я прохожу духом через меч огненный в рай Господень. Все было внове, все творение обернулось ко мне иначе, чем раньше, что не может быть высказано словами. Я знал лишь чистоту и невинность, праведность, будучи обновлен в образ Божий Христом Иисусом, так что я уже мог заявить, что пришел к состоянию Адама, в котором он находился до своего грехопадения.8

Продолжая свои записки, он отмечает, что он был взят в духе, чтобы лицезреть другое и более устойчивое положение в невинности, чем у Адама, даже до состояния во Иисусе Христе, которое не поколеблется. Позиция эта была радикальной, позднее она была несколько изменена писателями о квакерах, но для самого Фокса переживание стало входом в состояние, которое заключалось в постоянной победе над грехом.

Заключенный в Дебри двумя годами позже, он отвечает "профессорам, защищающим грех и несовершенство":

Если вера ваша истинна, она подарит вам победу над грехом и сатаной, очистит сердца ваши и совесть, приведет к любви к Богу, вновь откроет доступ к Нему. Однако они не желали слышать о чистоте, о победе над грехом и сатаной. Ибо не верили, что возможно освобождение от греха по эту сторону могилы.9

Общепринятая доктрина того времени не допускала принятия доктрины Фокса. В английском богословии любого направления доминировали взгляды Августина о неизлечимой греховности человека. К подобному пессимизму добавлялся низкий уровень морали и духовности. Становятся понятными слова Фокса, написанные им после "особого откровения" Бога: "Он показал мне, что священники не обладали истинной верой, верой Христа, верой очищающей, дающей победу, открывающей доступ к Богу, которая Богу угодна".10

В результате других духовных открытий Фокс определяет видение своей миссии:

Вывести их из мирских общин, от мирских песнопений, молитв, обладающих формой, но не силой, дабы общение их было с Духом Святым и в Вечном Духе Бога, дабы молиться им в Духе Святом, воспевать в Духе и благодати, исходящей от Иисуса.11

Ч. Е. Хиншоу замечает, что по мнению Фокса "спасение - не просто освобождение от наказания за грех, но прежде всего освобождение от власти зла... Праведность Христа - не покрывало, скрывающее уродство греха, но фонтан воды живой, очищающий душу".12

Учение Фокса о том, что христианин может быть восстановлен до состояния невинности Адама до грехопадения, "даже до состояния Христа Иисуса" является, конечно же, радикальным и небиблейским. Отпадение Джеймса Нейлера повергло всех в смятение, и особенно после этого квакеры стремились обезопасить учение Фокса от фанатизма. Уильям Пени четко определяет доктрину:

Так как мы настаивали на необходимости совершенной свободы от греха уже по эту сторону могилы, а также полном освящении телом, душою и духом по действию святого и совершенного Духа нашего Господа Иисуса Христа в согласии со свидетельством святого Писания, о нас говорят (т.е.представляют нас), что мы дерзновенны в заявлении, что полнота совершенства и счастья достижима в этой жизни. Однако мы не только помним о человеческих немощах, сопутствующих плоти и крови, но и осознаем, что здесь мы можем "знать неполно и видеть неполно", в то время как совершенство мудрости, славы и счастья сохранено для другого и лучшего мира.13

Роберт Баркли становится главным богословом квакеров. В своих восьмом и девятом тезисах он разрабатывает сбалансированную доктрину христианского совершенства.

В ком чистое и святое рождение осуществилось во всей полноте, в том тело греха и смерти распято и устранено, сердце его объединяется с истиной и подчинено ей, дабы ему не покоряться повелениям и искушениям лукавого, но быть свободным от греховных деяний и преступления закона Бога. В этом смысле он совершенен. Однако совершенство это по-прежнему требует возрастания, частично всегда остается возможность согрешить, если разум не придерживается Господа усердно и бдительно.14

Хотя этого дара и пребывающей благодати Бога достаточно для совершения спасения, для тех, кто им воспротивился, это становится их осуждением. Над их сердцами трудились, очистив и освятив их частично, дабы им достичь дальнейшего совершенства. И все же они могут отпасть, обратив это в распутство, сокрушив веру, и, испробовав небесного дара, став сопричастниками Духа Святого, отпасть опять. Однако и в этой жизни можно достигнуть такого возрастания и устойчивости, при которых невозможно полное отступничество.15

Славным венцом квакерской доктрины было то, что она сосредоточивалась на кресте Христовом. "Там Джордж Фокс нашел силу той неиссякаемой любви, которая есть жизнь совершенная... Любимым утверждением Фокса было: "Крест есть сила Божия. Искупление было внутренним".16

Теперь вы познали силу Божию и пришли к ней - ко кресту Иисуса, распинающего каждого в состоянии Адама и Евы в грехопадении, распинающего мир. По этой силе Божией вы пришли к состоянию, в котором они находились до грехопадения. Эта сила Божия крест, в котором вечная слава, она приводит к праведности, святости, образу Бога, она распинает неправедность, святотатство, образ сатаны.17

Возвращенные ко кресту Иисуса, восстановленные от угасания слова Джеймса Нейлера, возродили квакерское учение в замечательном равновесии.

Дух, который я чувствую, не желает злого, не жаждет отмщения, но наслаждается, претерпевая все. Упование его искоренить всякий гнев и раздор, устранить возвеличивание и жестокость, все, противное его природе. Он изгоняет всякое искушение. Он не несет зла в себе, не задумывает недоброго. Будучи предан, он терпит, ибо основание и источник его - милость и прощение Бога. Венец его - кротость, жизнь его - неподдельная любовь. Он принимает царствие с мольбой, а не в соперничестве и сохраняет его в смирении разума.18

В. Моравианизм

Моравские братья или Unitas Fratrum были наследниками таборитов, жестких последователей Яна Гуса. В 1720 году они поселились во владениях Николаса Людвига, графа Цинцендорфа в немецком городе Херрнхут. Там они объединились с другой группой изгнанников - Швенкфельдерами и, по разрешении некоторых доктринальных разногласий, совместно приняли учение, изложенное в "Ratio Disciplinae" Коменского.

Летом 1727 года община Херрнхута пережила великое излияние Духа Святого. Они назвали это новой Пятидесятницей и днем рождения обновленной церкви. Члены общины разбились на небольшие группы для духовного обучения и стали направлять миссионеров. Это происходило за 50 лет до миссии Уильяма Керри, которая положила начало современному миссионерскому движению.

Именно такая группа миссионеров первой засвидетельствовала Джону Весли о спасении исключительно по вере. Это произошло во время его путешествия в Джорджию. Его привлекло явственное присутствие новозаветного духа среди этих людей. В течение первых двух лет своего служения в Америке Весли поддерживал тесную связь с Моравскими братьями. По возвращении в Лондон Весли встретил еще одного приверженца их учения - Питера Белера, через которого Бог указал ему истинную природу оправдывающей веры. Он призывал Весли: "Проповедуй о вере, пока не почувствуешь ее, а почувствовав, уже поэтому и будешь проповедовать ее".19

Следуя его совету, Весли стал проповедовать веру. Двумя месяцами позднее, на вечернем собрании 24 мая (вероятно собрании Моравских братьев) на улице Альдерсгейт в Лондоне Весли испытал знаменитое "потепление сердца". "Я действительно веровал во Христа, одного Христа, ко спасению". Весли отмечает в своем журнале: "Мне была дана убежденность, что он взял мои грехи, даже мои, и спас меня от закона греха и смерти".20

Именно через Моравских братьев Весли впервые встретил "людей, спасенных от внешних и внутренних грехов". В августе 1738 он отправился в Херрнхут, "чтобы побеседовать с живыми свидетелями могущества веры". Там он встретил человека по имени Арвид Градин, давшего ему первое определение "уверенности в вере", которое он когда-либо "слышал от живого человека". Именно этого Весли долго искал, он переписал это определение слово в слово на латыни, затем сам перевел.

Полагаться на кровь Христову. Твердая уверенность в Боге, убежденность в Его милости. Безмятежный мир и полное спокойствие ума, освобожденного от всякого плотского желания, от всякого внешнего и внутреннего греха. Одним словом, сердце мое, до этого мятущееся как бурное море, ныне стало спокойным и тихим, в блаженном покое.21

От Микаэла Линкера, "старейшего в церкви" и Кристиана Давида Весли впервые узнает о различии между оправданным и полностью освященным верующим. Вспоминая проповедь Линкера, Весли пишет:

Трижды он описывает "слабых в вере", оправданных, но не имеющих еще нового, чистого сердца. Они обрели прощение кровью Христовой, но не приняли внутреннего пребывания Духа Святого...

Во второй раз он... указал на природу такого переходного состояния, в котором находится большинство между рабством, описанном в главе 7 Послания к римлянам и славной полной свободой детей Божиих, описанной в главе 8 и многих других частях Писания. Он поясняет это, основываясь на Писании, описывающем состояние апостолов до излияния Духа Святого в день Пятидесятницы.22

Моравские братья не уделяли большого внимания разработке доктрины, и ее непросто сформулировать. В последующих доктринальных дискуссиях с Моравскими братьями Весли обнаружил разнообразное понимание совершенства, отражавшее как традиционный лютеранский, так и реформистский подход.

Тремя годами позднее Альдергейтского переживания, в мае 1741 года, Весли встречается в "разговоре, длящемся несколько часов" с П. Белером и Шпанненбергом. Одной из затронутых тем было новое творение. Вот как пишет об этом Шпанненберг:

В момент нашего оправдания в нас поставляется новая тварь, другими словами, новый человек. Несмотря на это, старое творение или ветхий человек остается в нас до дня нашей смерти. В этом ветхом человеке сохраняется старое сердце, испорченное и оскверненное. Ибо внутренняя развращенность остается в душе, пока душа пребывает в теле.

Однако сердце нового человека чисто. И новый человек сильнее ветхого. И хотя развращенность борется непрестанно, по взгляду нашему на Христа ей не преодолеть нас.

Я спросил его: "Есть ли в вас ветхий человек?" Он ответил: "Да. И будет во мне до самого дня моей смерти". Я затем спросил: "И значит, в сердце вашем есть развращенность?" Он ответил: "В сердце моего ветхого человека она есть. Однако ее нет в сердце моего нового человека". Я задал ему вопрос: "Похож ли опыт ваших братьев на ваш собственный?" Он ответил: "Я знаю, что то, о чем я сейчас говорю, соответствует опыту братьев и сестер во всей Церкви".

Затем несколько присутствующих братьев и сестер из нашей Методистской церкви поделились своим опытом. Он ответил им (в большом волнении, руки его тряслись) : "Вы предаете свои души. Не существует состояния выше, чем то, которое я описал. Вы пребываете в очень опасном заблуждении. Вы не знаете собственных сердец. Вы воображаете, что развращенность ваша исчезла, в то время как она лишь скрыта. Внутренняя испорченность не может быть взята от нас, пока тела наши не обратятся в прах".23

В сентябре 1741 года Цинцендорф отправился в Лондон, где встретился с Весли. Они беседовали на тему совершенства. Беседа эта была записана Джоном Весли на латыни. Ниже следует перевод ключевых вопросов, затронутых в этой беседе.

Ц. Я не признаю внутреннего совершенства в этой жизни. Верить в него заблуждение из заблуждений. Я нахожусь в борении огнем и мечом. Христос есть наше единое совершенство. Тот, кто верит во внутреннее совершенство, отвергает Христа.

В. Однако я верю, что Дух Христа творит совершенство в истинных христианах.

Ц. Никоим образом. Все наше совершенство - во Христе. Все совершенство христианина - вера в кровь Христову. Совершенство христианина является наделенным, не внутренним. Мы совершенны во Христе, в самих себе мы никогда не сможем стать совершенными.

В. Мне кажется, предмет нашего спора - различие в словах.

Однако, действительное различие в позициях Цинцендорфа и Весли становится понятным из нижеследующего.

В. Я не говорю о другом совершенстве, кроме как о любви к Богу всем сердцем.

Ц. Однако это не является святостью. Любя больше, человек не становится более святым или менее святым, если любит меньше.

В. Отчего же? Не возрастает ли всякий верующий в святости, если он возрастает в любви?

Ц. Отнюдь нет. В момент, когда он оправдан, он освящен полностью. С этого времени он не становится более или менее святым, до самой смерти.

В. Разве, отрекаясь от себя, не умираем мы более и более для греха и живем для Бога?

Ц. Мы отрицаем всякое самоотречение. Мы попираем это. Совершенной любви не предшествует очищение.24

Именно после этой беседы Весли отделил методистов от Общества Феттерс Лейн, в котором они были объединены с Моравскими братьями. Однако до конца своих дней Весли признавал их вклад в его жизнь. В вышеприведенном труде "Простое изложение христианского совершенства", в описании свидетельства Арвида Градина мы читаем: "Это первое свидетельство, слышанное мной когда-либо от живущего человека о том, чему я сам научился из слов Господних, о чем я молился (в небольшой группе моих друзей) и чего ожидал в течение нескольких лет".25

10

Веслианская доктрина совершенства

"Воссозданная Джоном Весли христианская этика жизни, - пишет Джордж Крофт Селл, - является оригинальным и уникальным синтезом протестантской этики благодати и католической этики святости". В позиции Весли ранняя протестантская доктрина оправдания по вере воссоединена, как и в Новом Завете, с особым интересом католической мысли к идеалу святости и евангельского совершенства.1

Селл утверждает, что "ностальгия по святости", стремление к уподоблению Христу, захватившее воображение Франциска Ассизского, составляет "основное ядро христианства". Именно этот "утраченный акцент христианства" заинтересовал мыслителей раннего протестантизма. Селл цитирует замечание Харнака о том, что лютеранство в своем исключительно религиозном понимании Евангелия слишком пренебрегает моральным вопросом: "Будьте святы, ибо Я свят". "Именно здесь, - продолжает Селл, - Весли устремляется к высотам. Он восстанавливает забытую доктрину святости к заслуженному ей положению в протестантском понимании христианства".2

С точки зрения исторического христианства веслианская доктрина христианского совершенства не является богословски провинциальной. В объединении оправдания и освящения, первородного греха и христианского совершенства она восстановила новозаветное учение в его первоначальной полноте. Весли "заметил основополагающее единство христианской истины как в католической, так и в протестантской традиции".3

В своей проповеди "О Божием винограднике" Весли раскрывает свое понимание этого свидетельства:

Часто отмечали, что лишь немногие могли четко объяснить свое понимание оправдания и освящения. Кто лучше Лютера описал оправдание единственно по вере? А кто же наиболее невежественно судил о доктрине освящения, запутавшись в понятиях? С другой стороны, как много приверженцев богословия римской церкви (Франсуа Саль, Жоан Кастиниза) описали освящение, верно основываясь на учении Писания, но совершенно не осознали природу оправдания! А большинство богословов Трентского Собора полностью смешали освящение и оправдание. Однако Богу было угодно дать методистам полное и ясное знание обеих истин, а также осознание глубокого различия между ними.

Мы знаем, что в момент оправдания положено начало освящению. Ибо оправданный "рождается свыше", в Духе, и хотя это не весь процесс освящения, как полагают некоторые, но несомненно, это его врата. О нем Бог также дал методистам полное знание.

Они неустанно провозглашают доктрину нетребуемой платы, полного оправдания, совершаемого здесь и сейчас, а также полного освящения сердца и жизни, стремятся к достижению внутренней святости так же усердно, как любой мистик, и внешней святости - как любой из фарисеев.4

Особенность учения Весли, по словам Селла, заключается в том, что ему удалось не смешать и не разъединить оправдание и освящение, но уделить им равное внимание.

А. Позиция Весли

Полностью разработанная доктрина Весли описана в его труде "Простое изложение христианского совершенства", изданном в 1766 году. Четвертое издание (1777 года) содержит четкое изложение Джоном Весли его позиции. Все написанное Джоном Весли на данную тему включено в этот труд. Именно здесь Весли предлагает полную доктрину освящения. При чтении "Простого изложения" следует помнить, что Весли описывает свои рассуждения в прогрессе, а это означает, что мысли, изложенные в начале, не всегда представляют его окончательную позицию. В заключительных главах его труда мы можем видеть зрелую и обдуманную позицию Весли касательно вопроса христианского совершенства.

В заключительных страницах "Изложения" мы находим сжатое толкование доктрины - 11 пунктов, предложенных Джоном Весли.

1) Христианское совершенство реально существует, ибо оно неоднократно упомянуто в Писании.

2) Оно не приходит вместе с оправданием, ибо оправданные должны спешить к совершенству" (Евр. 6:1).

3) Оно приходит не после смерти, ибо святой Павел говорит о верующих, при жизни достигших совершенства (Флп. 3:15).

4) Оно не абсолютно. Абсолютное совершенство свойственно только одному Богу, но не людям и не ангелам.

5) Оно не делает человека непогрешимым; никто при жизни не может быть непогрешим.

6) Безгрешно ли оно? Нет смысла спорить об отдельных словах. Это - спасение от грехов.

7) Это - совершенная любовь" (1 Ин. 4:18). Это - ее сущность, ее свойства или неотъемлемые плоды - постоянная радость, непрестанная молитва и благодарность за все (1 Фес. 5:16 и далее).

8) Оно развивается. Это - не некая невидимая неподвижность, неспособная расти, поэтому в совершенной любви человек может расти в благодати гораздо быстрее, чем раньше.

9) Оно уязвимо, его можно утратить - у нас есть множество тому примеров. Но пять или шесть лет тому назад мы еще не были в этом уверены.

10) Оно постоянно предваряется и сопровождается постепенным развитием.

11) Дается ли оно само по себе, мгновенно? ... Часто трудно уловить, когда наступает смерть человека, тем не менее приходит время, когда жизнь прекращается. Если грех победим, должен наступить последний момент его существования, являющийся первым моментом нашего освобождения от греха.5

Таковы основные черты учения Весли. Однако, доктрина, описываемая им, является настолько древней, что неправильно было бы называть ее исключительно веслианской. Джон Весли первым бы не согласился с этим. Селл отметил, что Весли разглядел истину о совершенстве в самой глубине Писания. Его вдохновили труды Фомы Аквинского "Подражание Христу", епископа Джереми Тейлора "Правила и упражнения жизни и смерти в святости" и Уильяма Лоу "Христианское совершенство и призыв к святой и посвященной жизни".6 Однако задолго до Весли и вдохновивших его авторов греческие и латинские отцы церкви обосновали эту доктрину, о чем и было рассказано в нашей книге. Разрабатывая свою доктрину о совершенстве, Джон Весли черпал из глубокого и богатого источника христианской традиции. Доктор Флу заключает:

Доктрина христианского совершенства, понимаемая не как утверждение, что окончательное достижение цели христианской жизни возможно в этом мире, но как провозглашение того, что сверхъестественное предназначение каждого человека относительное достижение цели, не исключающее дальнейшего роста, и в этом воля Божия для всех нас, достижимая, находящаяся не в стороне, а в самом центре христианского богословия.7

Однако Джоном Весли была разработана совершенно новая форма этой доктрины. Истина совершенства полагается им в центр протестантского понимания христианской веры. Он освободил эту истину от понятия "заслуга", представляя ее исключительно как дар Божией благодати. Совершенная любовь достижима ныне лишь по вере.

Взгляды Весли настолько ясны в этом вопросе, что Колин В. Уильямс подвергает сомнению утверждение Селла о том, что богословие Весли является синтезом протестантской этики благодати и католической этики святости.8 В католической этике святость связана с заслугой, а у Весли акцент перенесен от заслуги к благодати. Для него освящение достижимо единственно по вере. Гордон Рапп отмечает, что именно это придает учению Весли своеобразие и ясность.9

В понимании Весли центральным в совершенстве является агапе - любовь Бога к человеку. Ее главное действие - искупление. "Всепрощающая любовь лежит в основе всего".10 Весли часто цитировал строки из Первого послания Иоанна: мы любим его, ибо Он первым возлюбил нас. Любовь к Богу - не земная любовь, эрос, но человеческий ответ на Божью любовь. Для Весли освящение, также как и оправдание, является от начала и до конца трудом Бога. Оправдание - это то, что Бог совершает для нас во Христе, освящение Бог совершает в нас Духом Святым. "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою". Такая всеохватывающая богоцентричность избавляет доктрину совершенства от мистических и гуманистских тенденций, заключенных в большинстве католических формулировок.

Весли удалось преодолеть спорные аспекты доктрины Августина о первородном грехе. В своем труде "Простое изложение" он утверждает: "Адам согрешил. Его нетленное тело стало тленным, и с тех пор это стало преградой для души, ее препятствием".11

Однако здесь отсутствует идея платонистов о том, что тело является злом, а также понятие греховного побуждения, введенное Августином, что позволило отождествить человеческую природу с греховной природой. Для Весли понятие "плоть" из Послания к римлянам 7 означает "весь человек, каков он по природе"12 (то есть, без Христа), включающий внутренние узы силы греховных склонностей и телесных пристрастий".13 Сущность первородного греха не похоть, но "гордыня, которой мы отбираем у Бога принадлежащее Ему по праву, идолопоклоннически узурпируем Его славу".14 "Плотский грех - это порождение, но не причина гордыни, а себялюбие корень, а не ветвь всякого зла".15

Такое близкое к иудаистскому понимание греха является основополагающей позицией Весли в его учении об освящении. Если квинтэссенцией греха являются разрушенные отношения с Богом, то квинтэссенция святости есть восстановленные по благодати истинные отношения. Для Весли всякая святость или совершенство осуществляется во Христе, и в Нем одном, ибо лишь в Нем мы восстанавливаем прерванное общение с Богом. Грех, распространившийся в душе падшего человека подобно проказе, побеждается благодатью, исходящей от Христа.

Благодатью этой мы наслаждаемся не только через Христа, но и в Нем Самом. Ибо совершенство наше не схоже с деревом, питающимся соком, исходящим от его корней, но подобно ветви, плодоносящей лишь в единстве с лозой, которая, будучи отрезанной от лозы, засыхает и вянет.16

Наиболее красноречивое изложение взглядов Весли мы находим в заключительных главах "Простого изложения".

Даже самый святой из людей нуждается во Христе, который есть их Пророк, "Свет Мира". Ибо свет этот не отдан им, но Христос светит им неустанно. Когда же Он удаляет свет, все поглощает тьма. Они нуждаются во Христе - Царе, ибо Господь не одаривает их святостью без меры - если не получают ее по частицам от мгновения к мгновению, лишь несвятое будет их уделом. Им нужен Христос - Священник, совершить искупление святых. Даже совершенная святость принимается Богом только через Христа.17

Уильямс верно толкует Весли, утверждая, что "святость, без которой никто не увидит Бога", о которой говорит Весли, - это не святость, рассматриваемая в соответствии с внешними моральными стандартами, но святость, заключающаяся в неразрывных взаимоотношениях с Христом, Который свят. Совершенный христианин свят не потому, что ему удалось возрасти до необходимого морального стандарта, но благодаря жизни в непрестанном общении со Христом".18

Вот в чем заключается протестантская доктрина совершенства. Вера есть совершенство. Совершенство - не только вмененное, оно может быть и приобретенным. В освящении верующий переживает исполнение Божией любовью по дару Духа Святого (Рим. 5:5) и очищается сердцем (Деян.15:8-9). "Полное освящение, - утверждает Весли, - не более и не менее, чем чистая любовь - любовь, побеждающая грех, управляющая сердцем и жизнью". Вот что говорит он в проповеди: "Это любовь, исключающая грех, любовь, наполняющая сердце, занимающая все силы души... ибо пока сердце исполнено любовью, останется ли место греху?"19 В этом утверждении Весли расходится во взглядах с Цинцендорфом. Вера, совершенствуемая любовью в полноте Духа - вот сущность веслианской доктрины христианского совершенства.

Эту доктрину Весли называет "великолепным сокровищем, которым Бог наделил верующих, названных методистами". Филипп Шафф называет ее "венцом" методизма. Фредерик Платт обозначил ее, как "выдающаяся, отличительная доктрина" методизма.

В книге "Понимание методистской церкви" Нолан Б. Хаммон пишет:

Доктрина христианского совершенства была особым вкладом, внесенным методизмом в учение вселенской церкви. Джон Весли называет ее "особой доктриной, вверенной нам". Во всем остальном мы, как и подобает, верно следуем главному руслу христианского учения. Однако именно в этой доктрине мы провозглашаем учение, неудержимо стремящееся в высоту, прикасающееся к самому скипетру Божьему.20

Методист Джон Петерс отмечает: "Беспристрастный взгляд показывает, что в учении и проповеди Церкви доктрина эта не занимает того важного места, какое уделял ей Джон Весли".21 Несмотря на огромное число последователей, в рамках методизма доктрина проповедуется в основном среди общин движения святости. Оно включает Веслианскую церковь, Свободную методистскую церковь, Армию спасения, церковь Бога (Андерсон), Церковь Назарянина, еще несколько небольших групп, в том числе Общество Друзей (квакеры). С 1860 года межконфессиональная группа последователей доктрины Весли известна под именем Христианская Ассоциация Святости. "Главное в ее деятельности - провозглашение христианского совершенства, его частичное применение в работе миссий, образовании, социальной сфере".2^2

Б. К богословию христианского совершенства

В заключительных строках книги хотелось бы дать краткий анализ современной доктрины христианского совершенства. Несколько замечаний завершат наш исторический обзор развития христианской мысли.

1. Прежде всего богословие христианского совершенства следует начать с четкого определения греха. Понятие "грех" не будет иметь смысла, если не назвать его покушением на свободу человека. Вот как говорит об этом Уэйл:

Сущность греха - эгоистическое отрицание человеком его особого дара. Основа его гордыня, которая восстает против Бога и противостоит Его целям. Ее проявление - себялюбие, "оно променяло славу нетленного Бога на образ тленного человека". Свобода сыновьего духа, свобода человека для Бога и в Боге искажается и превращается в свободу от Бога. Imago Dei понимается как "будьте как боги".23

Если мы хотим, чтобы богословие Весли соответствовало библейским принципам, оно должно отвергнуть понятие врожденного греха, выраженное Августином, как остающиеся в человеке греховные побуждения. Моральное несовершенство может рассматриваться только как следствие первого, более глубокого греха гордыни (Рим. 1:18-25). Гордыня побуждает человека искать тленное творение, а не славного Творца. "Сосредоточенность человека на преходящем порождает чувственные интересы самого низкого толка, которые начинают управлять им".24

Освящающая благодать должна исцелить самую глубину человеческой души - следует распять ее гордыню. И лишь достигнув этого, исцеляющая благодать Бога коснется остальных чувств и побуждений человека, делая его цельным.

2. В доктрине христианского совершенства необходимо избегать заблуждения, при котором "переживание" рассматривается как нечто магическое, как явление, лежащее за пределами морали. Четкое определение проблемы человеческого греха поможет избежать такого заблуждения. Освящающий Дух трудится над нашей душой и очищает ее. Действие Духа происходит на уровне более глубоком, чем уровень сознания. Однако следует помнить о том, что христианское совершенство начинается с человека, с морального кризиса, который Весли назвал смертью для греха, и продолжается в непрерывных взаимоотношениях, сущность которых есть доверие и послушание.

Весли осознает это и предостерегает: "Не заблуждаемся ли мы, говоря о состоянии "оправдания" или "освящения"? Ведь мы приходим к убеждению, что это может быть достигнуто в один момент, в то время как ежесекундно мы угождаем или не угождаем Богу, как своим побуждением, так и внешним поведением".25

Здесь Весли защищает свою позицию от нападок оппонентов, которые утверждают, что он рассматривает грех количественно, как нечто, что можно удалить, подобно больному зубу. Грех не количество, а качество. Это не вещество или субстанция, это состояние. Грех подобен темноте - избавиться от него можно лишь при помощи света. Весли называл грех болезнью, а Христа - Великим Целителем. Итак, святость - это восстановленное духовное здоровье, однако если мы стремимся остаться цельными, нам следует подчиняться Божьему закону морального и духовного благополучия. Именно такие динамические определения помогут нам лучше осмыслить понятия "грех" и "святость". Полное освящение не магическое действие, изменяющее сущность наших душ, это моральный кризис, восстанавливающий нас к Христоцентричности.

Вхождение в такую жизнь свободы и цельности предполагает "покаяние верующих", как назвал это Весли. Это - убежденность в остающемся грехе. Оправданный верующий по верному убеждению Духа Святого осознает свой внутренний грех: себялюбие и внутреннюю двойственность. Как поясняет Стенли Джонс:

Кризис обращения приносит освобождение от мучительных и непрекращающихся грехов, становясь вехой на пути к новой жизни. Обращение - это славное, однако неполное освобождение. Мучительные грехи устранены, но корни болезни все еще остаются. Новая жизнь началась, но власть ее является неполной. Старая жизнь преодолена, но не побеждена полностью.26

Христианин, стремящийся к личной святости, не может мириться с собственной двойственностью. Он жаждет праведности. Он должен прийти к кризису, полностью подчинив себя Богу (Рим. 6:19). Такая смерть для греха - явление более глубокое, чем первоначальное подчинение Христу для прощения и новой жизни. Побуждением этому служит осознание собственного идолопоклонничества. Это - искреннее и смиренное признание собственной гордыни, вероломства, себялюбия, это - сознательная смерть для своего греховного "Я" в любви к Богу. Давайте прислушаемся к словам апостола Павла: "Представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности" (Рим. 6:13).

Такая смерть для греха совершается как постепенно, так и в один момент. Вот как говорит об этом Весли:

Человек может умирать в течение некоторого времени. Однако он не мертв до того момента, когда душа его отделяется от тела. Именно в этот момент он переходит в вечность. Таким же образом он может умирать для греха, однако он не мертв для греха, пока грех не отделится от его души - в этот момент он живет жизнью, исполненной любовью. Как изменение, происходящее с умирающим, велико, необъяснимо и непознанно до того момента, пока оно не произойдет, так и изменение, которое претерпевает душа, умирающая для греха, так же велико и необъяснимо, пока каждый не переживет его. Однако он по-прежнему возрастает в благодати, в познании Христа, в любви и образе Бога, это будет продолжаться не только до смерти, но и в вечности.27

3. В то время как покаяние верующего и его смерть для греха предшествуют полному освящению, неотъемлемым условием этого является вера. "Что за вера, которой мы освятились спасенные от греха и усовершенные в любви?". Вслушайтесь в ответ Джона Весли:

Любовь эта божественное уверение и убежденность, так как обещана Богом в Святом Писании. Пока мы не исполнимся ею, мы не можем двигаться дальше. И нет лучших слов, чем древнее обетование: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего, и от всей души твоей". Как ясно он описывает это усовершенствование в любви! Указывает на спасение от всякого греха! Ибо пока любовью исполнено сердце, остается ли место для греха?

Любовь эта божественное уверение и убежденность, так как обещанное Бог исполнит, и по слову Божиему совершится. Бог сказал: "Да будет свет!" и стал свет!

Любовь эта божественное уверение и убежденность, так как Он желает совершить это сейчас. Почему нет? Ведь мгновение для него то же, что и тысяча лет. Ему не требуется больше времени для совершения своей воли. Он не станет искать более "подходящего" или "достойного", когда ты угоден Ему. Поэтому смело утверждаем: "Сейчас - день спасения!"

К этой уверенности в том, что Господь способен и желает освятить нас сейчас, еще одно следует добавить - божественное уверение и убежденность о том, что Он совершает это. Это свершается, когда Господь говорит душе: "Да будет тебе по вере твоей!". Тогда душа очищается от всякого греха, она чиста и нет в ней "всякой неправды". Тогда верующий осознает глубокий смысл торжественных слов: "Когда же ходим во свете, подобно как он во свете, имеем общение друг с другом и кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха".28

Совершенная любовь - это всегда дар, обретаемый в любой момент просто по вере. Это не заслуга человека, а благодатный дар Бога. Уверуйте и входите!"

4. Доктрина Писания о христианском совершенстве провозглашает, что полное освящение это деяние Бога, Который Духом Святым освобождает душу от греха и предлагает новый образ - внутреннее посвящение Богу.

Действие Бога Духа Святого - это "вхождение в глубины человеческого духа, чтобы действовать изнутри человеческого "я". Внутри человеческой сущности Дух оживляет, освящает, укрепляет. Труд Духа, исцеляющий нас, совершается, "так как благодать Божия не только извне провозглашена в смерти и страдании Христа, но и трудится изнутри, направлена на самую сущность нашей воли. Эта внутренняя благодать Бога обусловлена трудом Бога Духа Святого".29

Доктор Селл замечает: "Святость - третье понятие Тройного откровения Бога. Это высшая ступень, доступная для понимания, в доктрине святости христианской веры и ее истолкования". Затем он цитирует Весли: "Понятие "святой" относится к Духу не только потому, что Он свят по собственной природе, но также и потому, что Он делает нас святыми. Он великий источник святости для Его Церкви. Дух Святой - первопричина обращения и полного освящения наших сердец и жизни".30

Разум, Писание и опыт позволяют нам с уверенностью утверждать, что когда верующий исповедует свой оставшийся грех, в любви отдает свое сердце Богу, доверяя Божиим обетованиям, Дух Святой входит во внутреннее святилище души его, очищает, исполняет его любовью Бога.

Вопрос: но как же вы узнаете о том, что вы освящены, спасены от внутреннего греха?

Ответ: узнаю это так же, как осознаю, что оправдан. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам. Мы узнаем это по свидетельству и по плоду Духа. По свидетельству в оправдании Дух свидетельствовал духу нашему, что грехи наши прощены. Также при освящении Он свидетельствует, что грехи наши взяты от нас.31

В этом заключается полная уверенность. Лисаргус Старки пишет: "Внутренне осознать, что храм очищен Богом, в полноте Духа, совершившим его посвящение - вот в чем заключается полнота веры".32

5. В заключение отметим, что богословие совершенства подразумевает открытое признание его относительной природы. Это евангельское совершенство. Вместо закона Моисея Бог основал через Христа другой закон закон веры. Весли отмечает: "Не всякий, кто совершает, но каждый, кто верует, теперь обретает праведность, то есть, он оправдан, освящен и прославлен".

Исполняет ли любовь этот закон? Несомненно. Закон, по которому мы ныне живем, исполняется любовью (Рим. 13:9-10) . Вера, приводимая в действие любовью - вот все, что Бог требует от человека.

Как любовь становится "совершенной заповедью"? Все в христианском здании направлено к любви. Основание его есть вера, очищающая сердце. Завершение его - любовь, сохраняющая совесть.

Что же это за любовь? Это возлюбить Бога всем сердцем, разумением, душою и силой, и возлюбить ближнего, всякого человека как себя самого, как собственную душу.33

В. Е. Сенгстер утверждает, что "совершенная любовь" истинное название доктрины Весли.34 Имя это указывает на позитивный, социальный аспект святости. Весли предпочитал не использовать термин "безгрешное совершенство",35 поскольку даже самый святой христианин может ощутить нехватку той любви, о которой говорится в 13 главе Первого послания к коринфянам.36 По незнанию верующие, которые были усовершены в любви, повинны в том, что Весли назвал "неумышленным несоблюдением"37 Божьего закона. "Следовательно, даже самые совершенные непрестанно нуждаются в заслуге Христа для покрытия их собственных согрешений, когда говорят за себя и за своих братьев: "Прости нам долги наши".38 Более того, никто, как они, не испытывает большей нужды во Христе, никто не зависит так полно от Него. Ибо Христос дарует душе жизнь не отдельно от Себя Самого, но в Себе и с Собою". Затем Весли напоминает слова Иисуса: "Без Меня не можете делать ничего".39

Здесь Весли указывает на два важных аспекта. Прежде всего, христианское совершенство не абсолютно, но зависит от нашего понимания Божьей воли, поэтому полностью освященный глубоко осознает свое несовершенство и несоответствие совершенному закону любви, сохраняет дух покаяния и смирения, предохраняющий его от фарисейства. Он не забывает о том, что оправдан не по делам, но по благодати, и полностью полагается на Бога. Он также знает, что совершенная любовь - дар Божий в Духе, и душу его постепенно наполняет сам Христос. Вместе с апостолом Павлом верующий восклицает: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе" (Рим. 7:18). Хвалимся только благодатью Христа, изливающего в нас агапе, любовь Божию.

Библейское обоснование такого понимания "несовершенного совершенства" находим в Филиппийцам 3:11-15 и Римлянам 8:17-27. Хотя по благодати Божией мы пришли к духовной зрелости (любви совершенной), мы по-прежнему остаемся "христианами усовершаемыми" (по словам Стенли Джонса). Мы не достигли еще границы окончательной Христоподобности, к которой призвал нас Господь в Евангелии, однако обладаем тем единством цели, которое позволяет Духу вести нас на пути к совершенству (Евр. 6:1)

В Послании к римлянам говорится, что христианская жизнь - это жизнь по духу, происходит "между временами", в период между великим событием Пятидесятницы и Паруссией - явлением Господа. По благодати Божией вы "не по плоти живете, но по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим. 8:9). Однако мы по-прежнему живем в теле, которое не освобождено, и поэтому испытываем "несовершенство плоти": влияние греха на тело и разум, шрамы прежнего греховного образа жизни, предрассудки, препятствующие целям Бога, неврозы, эмоциональные депрессии, заставляющие нас действовать неблагоразумно, усталость и раздражительность, тысячи пороков, полученные в наследство нашей смертной плотью. "Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (2 Кор. 4:7).

Полная доктрина христианского совершенства рассматривает истину святости в контексте "нынешнего века", который характеризуется подобным "несовершенством плоти". Апостол Павел провозглашает: "Мы спасены в надежде" (Рим. 8:25) - надежде заключительного действия вышней благодати, которая завершит великий труд освящения, имевший начало при обращении верующего. Это - надежда воскресения. Весли согласился бы с Карлом Бартом, написавшем в комментарии к этому тексту из Послания к Римлянам: "Если бы христианство не было по сути подвижной эсхатологией, в нем не осталось бы связи с Христом".40 Наше богословие воистину является "богословием упования".

Некоторые не принимают подобную доктрину "несовершенного совершенства". Однако тот, кто отрицает возможность освящения Духом и познания совершенной любви Бога, видя причину в ограниченности творения и человека, упускает нечто, что является неотъемлемой частью новозаветного христианства. Мы принимаем "веслианский парадокс" христианского совершенства. Достичь истины мы сможем не путем преодоления несоответствия между двумя полюсами: "совершенен, однако не усовершен", но сохраняя обе эти истины. Только в этом случае жизнь христианина становится непрестанным уподоблением Христу.

Мы верим, что тем из нас, кто называет себя последователями Весли, Господь передал "великое сокровище" новозаветного учения о святости сердца. Если мы прекратим искать совершенства во Христе и стремиться к нему, если не сделаем его фокусом нашей проповеди спасения, если в смирении и сокрушении духа не перенесем благословение Пятидесятницы в жизнь церкви, в жизнь каждого из нас, мы утратим право называться последователями Весли. И что более трагично, нам не удастся ответить на Божий призыв, уготовивший нам "провозгласить весть о святости" по всей земле.

Библиография

Aulen, Gustaf. Christus Victor. Translated by A. G. Herhert. New York: The Macmillan Company, 1945.

--. The Faith of the Christian Church. Translated by Eric H. Wahlstrom. Philadelphia: Fortress Press, 1960.

Barth, Karl. The Epistle to the Romans. Translated by Edwyn Hoskins. London: Oxford University Press, 1933.

Bettenson, Henry, ed. and trans. The Early Christian Fathers: A Selection from the. Writings of the Fathers from St. Clement of Rome to St. Athanasius. London: Oxford University Press, 1956.

Bowman, John Wick. Prophetic Realism and the Gospel. Philadelphia:

Westminster Press, 1955.

Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God. Translated by Olive Wyon. London: Lutterworth Press, 1960.

Callihan, Virginia. St. Gregory of Nyssa, Ascetical Works. Washington, D.C.: The Catholic University Press, 1967.

Cannon, William R. The Theology of John Wesley. Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1946.

Cell, George Croft. The Rediscovery of John Wesley, New York: Henry Holt and Co., 1935.

Deal, William S. The March of Holiness Through the Centuries. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978.

Edersheim, Alfred. Bible History: Old Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1949.

Eichrodt, Walther. Theology of the Old Testament. Translated by J. A. Walker. Philadelphia: Westminster Press, 1961.

Flew, R. Newton. The Idea of Perfection. London: Oxford University Press, 1934.

Girgensohn, Herbert. Teaching Luther's Catechism. Translated by John W. Doberstein. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1959. (In chapter 8 this was quoted in a book by Donald Metz entitled, Studies in Biblical Holiness.)

Jacob, Edmund. Theology of the Old Testament. Translated by Arthur W. Heathcoat and Philip J. Allcock. New York: Harper and Brothers, 1958.

Jones, E. Stanley. Abundant Living. New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1958.

Knight, John A. The Holiness Pilgrimage. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1973.

Kuyper, Abraham. The Work of the Holy Spirit. Translated by Henri DeVries. New York: Funk and Wagnalls, 1900.

Lightfoot, J. B. The Apostolic Fathers. Grand Rapids: Baker Book House, 1956.

Lowry, C. W. The Trinity and Christian Devotion. New York: Harper and Brothers, 1946.

Lueker, E. L., Editor. Lutheran Cyclopedia. St. Louis: Concordia Publishing House, 1954.

Luther, Martin. Works of Martin Luther. Philadelphia: Westminster Press, 1932.

McGiffert, A. C. A History of Christian Thought. New York: Charles Scribner's Sons, 1949.

Metz, Donald. Studies in Biblical Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1971.

Miller, Howard V. When He Is Come. Kansas City: Beacon Hill Press, 1941.

Mondesert, C. Clement d'Alexandrie. Paris: 1944. Morris, Leon. The Epistles of Paul to the Thessalonians. Grand Rapids; William B. Eerdmans Publishing Co., 1957.

Otto, Rudolph. The Idea of the Holy. Translated by John W. Harvey. London: Oxford University Press, 1924.

Outler, Albert. John Wesley. New York: Oxford University Press, 1964.

Peters, John L. Christian Perfection and American Methodism. New York and Nashville: Abingdon Press, 1946.

Pope, William Burton. A Compendium of Christian Theology. London: Published for the Wesleyan Conference Office, 1880.

Robinson, J. A. T. The Body, a Study in Pauline Theology. London: SCM Press, 1966.

Sangster, W. E. The Path to Perfection. New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1944.

Schechter, Solomon. Some Aspects of Rabbinic Theology. New York: The Macmillan Company, 1910. Smith, C. Ryder. The Bible Doctrine of Man. London: The Epworth Press, 1951.

Snaith, Norman H. The Distinctive Ideas of the Old Testament. London: The Epworth Press, 1960.

Starkey, Lycurgus. The Work of the Holy Spirit. New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1962.

Tillich, Paul. A History of Christian Thought. Edited by Carl Braaten. New York and Evanston: Harper and Row, 1968.

Turner, George Allen. The More Excellent Way. Winona Lake, Ind.; Light and Life Press, 1952.

--. The Vision Which Transforms. Kansas City: Beacon Hill Press, 1964.

Walker, WilHston. A History of the Christian Church. New York; Charles Scribner's Sons, 1944.

Wesley, John. A Christian Library. London: T. Cordeus, 1819.

--. Explanatory Notes upon the New Testament. London: The Epworth Press, 1950.

--. Works. Kansas City: Nazarene Publishing House. Whale, J. S. Christian Doctrine. New York: McMillan Co., 1945.

Wiley, H. Orton. Christian Theology. Kansas City. Beacon Hill Press, 1945.

Williams, Colin W. John Wesley's Theology Today. London: Epworth Press, 1960.

Walvoord, John F. Doctrine of the Holy Spirit. Findlay, Ohio: Dunham Publishing Company, 1958. Wood, Simon P. Christ the Educator. Fathers of the Church, Inc., 1954.

Примечания

ГЛАВА 1

1. Donald S. Metz, Studies in Biblical Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1971), p. 13.

2. Rudolph Otto, The Idea of the Holy, trans, by John W. Harvey (London: Oxford University Press, 1924).

3. Д. Весли, Простое изложение учения о христианском совершенстве. (С. Петербург: Библия для всех, 2004), 7.

4. "The Scripture Way of Salvation," Works, 6:46.

5. В этом разделе автор следует за блестящим исследованием этого вопроса в Metz, Studies in Biblical Holiness, pp. 15-20.

6. E. L. Lueket, ed., Lutheran Cyclopedia (St. Louis: Concordia Publishing House, 1954), p. 942.

7. Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (New York: Charles Scribner's Sons, 1928), 11:181.

8. Herbert Girgensohn, Teaching Luther's Catechism, trans. John W. Doberstein (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1959), p. 180.

9. John F. Walvoord, Doctrine of the Holy Spirit (3rd ed.: Findlay, Ohio: Dunham Publishing Co., 1958), pp. 208, 210.

10. George Allen Turner, The More Excellent Way (Winona Lake, Ind.: Light and Life Press, 1952), p. 87.

11. Works, 8:285

12. Works, 6:45.

13. The Assembly's Shorter Catechism (Perth, Scotland: 1765), p. 222.

14. Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit, trans, by Henri DeVries (New York: Funk and Wagnalls, 1900), p. 449.

15. Works, 6:509 (выделение добавлено).

16. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon-Cokes-bury Press, 1943), p. 78.

17. Metz, Studies in Biblical Holiness, p. 20.

18. Works, 11:446.

19. ibid., P. 383.

20. Works, 6:6.

ГЛАВА 2

1. Quoted by H. Orton Wiley and Paul Culbertson, Introduction to Christian Theology (Kansas City: Beacon Hill Press, 1945), p. 297.

2. Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, trans, by Arthur W. Heathcoat and Philip J. Allcock (New York: Harper and Brothers, 1958), p. 86.

3. Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament {London: The Epworth Press, 1960), p. 43.

4. Solomon Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology (New York: The Macmillan Co., 1910), p. 199.

5. Исаия использует этот термин не менее 30 раз.

6. Gustaf Aulen, The Faith of the Christian Church, trans, by Eric H .Wahlstrom (Philadelphia: Portress Press, 1960), p. 132.

7. Jacob, Theology of the Old Testament, p. 88.

8. Emil Brunner, trans, by Olive Wyon, The Christian Doctrine of God (London: Lutterworth Press, 1960), p. 159.

9. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament, p. 47.

10. C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Man (London: The Epworth Press, 1951), p. 46.

11. Alfred Edersheim, Bible History: Old Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1949 reprint), 2:110.

12. John Wick Bowman, Prophetic Realism and the Gospel (Philadelphia: Westminster Press, 1955), pp. 161-63.

13. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, trans, by J. A. Baker (Philadelphia: Westminster Press, 1961), 1:137.

14. George Allen Turner, The Vision Which Transforms (Kansas City: Beacon Hill Press, 1964), p. 41.

15. Turner, More Excellent Way, p. 57.

16. Howard V. Miller, When He Is Come (Kansas City: Beacon Hill Press, 1941), p. 10.

17. Works, 11:375.

18. H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon Hill Press,

1945), 2:480.

19. Turner, More Excellent Way, p. 83.

20. Works, 5:150.

21. Wiley, Christian Theology, 2:480.

22. Leon Morris, The Epistles of Paul to the Thessalonians (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1957), p. 107.

23. Ibid., p. 108.

24. Quoted by Turner, More Excellent Way, p. 95.

25. John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (London: The Epworth Press, 1950 edition), p. 735.

ГЛАВА 3

1. William Burton Pope, A Compendium of Christian Theology (London: Published for the Wesleyan Conference Office, 1880), 3:61.

2. Ibid.

3. A. C. McGiffert, A History of Christian Thought (New York: Charles Scribner's Sons, 1949), 1:30.

4. Barnabas 21:1-2.

5. 2 Clement. 6:7.

6. Cited by Wiley, Christian Theology, 3:449.

7. Ibid.

8. Cited by Pope, Christian Theology. 3:62.

9. Ibid.

10. McGiffert, History of Christian Thought, p. 132.

11. Against Heresies, III, 18. 7.

12. Ibid., 23. 1.

13. Ibid., sviii, 6-7 (выделение добавлено).

14. Gustaf Auien, trans, by A. G. Hebert, Christus Victor (New York: The Macmillan Company, 1945), p. 20.

15. Against Heresies.

16. Ibid., V, 15.a

17. Ibid., II, xxii. 4.

18. Aulen, Christus Victor, p. 22.

19. Ibid., p. 31.

20. R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London: Oxford University Press, 1934), p. 125.

21. Ibid., p. 127.

22. Against Heresies, III, xvii. 1.

23. Quoted by Pope, Christian Theology, 3:62.

24. Demonstration, c. 97 (149-50).

ГЛАВА 4

1. C. Mondesert, Clement d'Alexandrie (Paris: 1944), p. 265.

2. Ed. Roy Joseph Deferrari (New York: 1954).

3. Simon P. Wood, Christ the Educator (Fathers of the Church, Inc.: 1954), p. 25.

4. Paedagogus, I. vi (28).

5. Christ the Educator, p. 5.

6. ibid.

7. Flew, Idea of Perfection, p. 139.

8. Protrepticus, X.

9. Stromateis, I, v (28, 1).

10. Ibid., iii.

11. Ibid., VII, x (выделение добавлено).

12. Совершенство в Paedagogus, знание Бога через веру в Христа.

13. Flew, Idea of Perfection, pp. 141-42.

14. Stromateis, V. i.

15. Quis Dives Salvetur, 37.

16. Flew, Idea of Perfection, p. 145 (quoting Stromateis, iv. 22. 135-38).

17. Stromateis, VI. xlii.

18. De princpiis, pref. 3.

19. Contra Celsus, i. 19,

20. Flew. Idea of Perfection, p. 153.

21. Comm. Matt. xii. 36.

22. Comm. Rom. v. 5.

23. Ibid., 8.

24. Contra Celsus, iii. 69.

25. De principiis, III. i. 18.

26. Ibid., 19.

27. Flew, Idea of Perfection, p. 151.

28. Comm. Rom. v. 9.

29. Hom, in Leviticus, xii. 4.

30. McGiffert, History of Christian Thought, 1:221.

31. Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Chas. Scribner's Sons, 1944), p. 104.

ГЛАВА 5

1. Flew, Idea of Perfection, p. 158.

2. Vit. Ant., i. 3.

3. Flew, Idea of Perfection, p. 164.

4. Reg. fus. tract.,8. 350D; 5. 342C.

5. Moralia, lxx. 22; 318B, C.

6. Reg. brev. tract., 280, 296.

7. Paul Tillich, A History of Christian Thought, ed. by Carl Braaten (New York and Evanston: Harper and Row, Publishers, 1968), p. 145.

8. Если не указано иначе , то все ссылки на "Homilies" взяты из собранной Весли "Христианской Библиотеки", изданной в 30 томах на английском языке. John Wesley. Vol. I. London: T. Cordeus, 1819.

9. Homilies, IV. 9.

10. Ibid., 2.

11. Ibid., 3.

12. Cited by Flew, Idea of Perfection, p. 182. В сокращенном издании нет этой цитаты.

13. Homilies, VI. 4.

14. Ibid., XI. 1.

15. Ibid., XIX. 1.

16. Ibid., VIII. 2.

17. Ibid., IX. 4.

18. Works, 6:45-46.

19. Homilies, XI. 2.

20. Ibid., 3, 4; also XI. 8.

21. Ibid., 10.

22. ibid., 11.

23. Ibid., XII. 8.

24. Ibid.

25. Ibid., XIV. 1, 2, 4, 5; XV. 4. Под "естественным влечением" Макарий подразумевает, видимо, все недозволенные желания, которые досаждают душе и из-за которых был утрачен "образ Адама". В "Homilies" отсутствует указание только на секс. Грех рассматривается как эгоизм во всех своих проявлениях. В свете этого отрывка и нескольких других цитат, трудно понять, почему Флу отрицает наличие у Макария доктрины о полном очищении.

26. Ibid., XV. 5.

27. Ibid., XXI. 3; cf XVIII. 6.

28. Ibid., XIX. 7 (italics his).

29. Ibid., XV. 4.

30. Cited by Flew, Idea of Perfection, p. 182. В сокращенном издании нет этой цитаты.

31. Во времена Весли принималось как факт, что "Homilies" были написаны Макарием Египетским (301-91). Однако римско-католический богослов Вернер Лигер предположил, что автор не было "пустынником" и отцом церкви 4 века в Египте, а скорее, сирийским монахом пятого столетия, чьи концепции и идеи христианской жизни взяты почти полностью у Григория Нисского. Через предполагаемую работу Макария Египетского, согласно этим взглядам, Весли столкнулся с идеями Григория Нисского, "величайшим из всех Восточных христианских учителей, исследовавших совершенство. (Albert C. Outler, John Wesley [New York: Oxford University Press, 1964], p. 9, fn. 26). Есть, однако, одно отличие между Макарием и Григорием, заметное в духовном тоне. "Homilies" более мистичны, в то же время работы Григория более философские по тону. Если даже "Homilies" и являются работой неизвестного сирийского монаха, то он значительным образом изменил мысли Григория

32. Virginia Callahan, St. Gregory of Nyssa Ascetical Works, "The Fathers of the Church" (Washington, D.C.: The Catholic University of America. 19fi7), p. 93. Данная цитата Григория из его работы "О Совершенстве", переведенная Каллаханом в этой книге.

33. "On Perfection," pp. 96-7.

34. Ibid., p. 98.

35. Ibid., p. 99.

36. Ibid., p. 100.

37. Ibid., p. 102.

38. Ibid.

39. Ibid., pp. 102-3.

40. Ibid., p. 103.

41. Ibid.

42. Ibid., pp. 104-5.

43. Ibid., p. 110.

44. Ibid., p. 115.

45. Ibid., p. 121.

46. Ibid.

47. Ibid., p. 122.

ГЛАВА 6

1. Wiley, Christian Theology, 2:449-50.

2. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (New York and Nashville: Abingdon Press, 1946), pp. 198-99.

3. Retractions, 1:19.

4. De natura et gratia, 41-42.

5. Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Chas, Scribner's Sons, 1944), p. 179.

6. Epistolae, 187:21.

7. De spir. et lit., 22.

8. De Trinita, xiv:12.

9. De mor. eccl. cath., 31.

10. Ibid., 49.

11. De civ. Dei, six:5.

12. Ibid., xxii:30.

13. De serm. Dom. in Monte, i:4. 12.

14. Retractions, i:19 (латынь, "Смерть, где твое жало?").

15. De civ. Dei, xiv:15, 16.

16. Ibid., 24.

17. Ibid., 23.

18. John Wesley. Explanatory Notes upon the New Testament (London: The Epworth Press, n.d.), p. 545.

19. J. A. T. Robinson, The Body, a Studv in Pauline Theology (London: SCM Press, n.d.), p. 32.

20. "Как правильно указал Бультманн (Theology of the New Testament, 1:235ff.), "разум плоти" в основе своей отрицает человеческую зависимость от Бога и верит в то, что называется человеческими усилиями. Итак, когда Павел спрашивает галатов: "Так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?" (Гал. 3:3), он имеет в виду не те проблемы с чувственностью, а возвращение к закону. Плоть озабочена тем, чтобы служить "букве" (Рим. 7:6; 2:28 f.), которая от людей (Рим. 2:29) и представляет собой человеческую самодостаточность (2 Кор. 3:5) (Robinson, ibid., p. 25).

ГЛАВА 7

1. Flew, Idea of Perfection, p. 219.

2. In cant. S., 15.6.

3. Ibid., 20.6, 8.

4. Ibid., 9.7-8.

5. Walker, History of the Christian Church, p. 270. cf. Leo XIII. "Aeterni Patris" (Encyclical, 4 August, 1879).

6. Idea of Perfection, pp. 230-43.

7. Ibid., p. 232.

8. Ibid., p. 239.

9. Summa Theolagica, III, q. 93, a. 1.

10. Flew, Idea of Perfection, p. 237.

11. De perfectione, c. xii.

12. Summa Theologica, I, 11, 2. iv, a. 8.

13. Flew, Idea of Perfection, p. 243.

14. Ibid.

15. Werner, Duns Scotus, 2 (quoted by Flew. p. 258).

16. Introduction to the Devout Life, i. c. 3.

17. Treatise, i, c. 11.

18. Ibid., 12.

19. Ibid., vi, c. 3.

20. Ibid.

21. Ibid., i, c. 15.

22. Inge, Christian Mysticism, p. 231 (quoted by Flew, p. 260).

23. Oeuvres, xii. 385.

24. Ibid., 359, 363.

25. Peters, Christian Perfection and American Methodism, pp. 198-99.

26. Charles F. Whiston, ed., Christian Perfection, trans. Mildred Whitney Stillman (New York and London: Harper & Brothers Publishers, 1947), p. 9.

27. Ibid., p. 21.

28. Ibid., p. 31.

29. Ibid., p. 36.

30. Ibid., p. 33.

31. Ibid., pp. 34-35.

32. Ibid., p. 43.

33. Ibid., p. 44.

34. Ibid.

35. Ibid., p. 51.

36. Ibid., pp. 58-59.

37. Ibid., p. 160, (выделение добавлено).

38. Ibid., p. 161.

39. Ibid., p. 155.

40. Ibid., p. 41.

41. Ibid., p. 27.

42. Ibid., p. 23.

43. Ibid., p. 53.

44. Ibid., p. 18.

45. Ibid., p. 55.

46. Ibid..

47. Ibid., p. 56.

ГЛАВА 8

1. Article 27.

2. Quoted by Flew. Idea of Perfection, p. 251.

3. Ibid., p. 262.

4. Ibid., p. 248.

5. Ibid.

6. Hermann, Communion with God, E. tr. 143.

7. Werke (Erlangen ed.). xxv. 334.

8. Hermann, Communion with God, E. tr. 249.

9. Herbert Girgensohn, Teaching Luther's Catechism, p. 180 (quoted by Donald Metz, Studies in Biblical Holiness, p. 16).

10. Works of Martin Luther (Philadelphia: Westminster Press, 1932), 6:449, 450, 451.

11. Flew, Idea of Perfection, p. 250.

12. В своих комментариях на Бытие Лютер говорит: "Но теперь, с тех пор как произошло грехопадение, все знают, как велико возбуждение плоти, и не только она бушует в страстных желаниях, но также и в раздражении, после того как удовлетворит свое желание". Hugh Thompson Kerr, A Compend of Luther's Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1943), p. 81.

13. Epistle Sermon, Pentecost Sunday (Kerr, Compend, p. 69).

14. An Argument in Defense of All the Articles of Dr. Martin Luther Wrongly Condemned in the Roman Bull (Kerr, Compend, p. 86).

15. Table-Talk, No. CCLVI.

16. Commentary on Peter and Jude (Kerr, Compend, p. 114).

17. Commentary on Genesis (Kerr, Compend, 83; Luther's italics).

18. On the Councils and the Churches (Kerr, Compend, p. 133).

19. Institutes of the Christian Religion, by John Calvin, trans. John Allen (Philadelphia: Board of Christian Education, n.d.), 1:654.

20. Ibid., p. 657.

21. Ibid., p. 658.

22. Ibid., pp. 746-47.

23. Ibid., p. 749.

24. Ibid., p. 659.

25. Ibid., p. 660.

26. Ibid., p. 664.

27. Ibid., p. 672 (выделение добавлено).

28. Ibid., 2:60.

ГЛАВА 9

1. History of Dogma, vii. 267 (процитировано в Flew, Idea of Perfection, p. 257).

2. George Allen Turner, The Vision Which Transforms (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1964), p. 182.

3. Ibid., p. 183.

4. Ibid., p. 184.

5. Flew, Idea of Perfection, pp. 276-77.

6. Ibid., p. 281.

7. Ibid., p. 282.

8. George Fox, Journal.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. Cited by Turner, The Vision Which Transforms, p. 180.

13. A Testimony to the Truth of God (цитируется у Flew, Idea of Perfection, p. 287).

14. Cited by Flew, Idea of Perfection, p. 288.

15. Ibid., p. 289.

16. Journal (цитируется у Flew, Idea of Perfection, p. 291).

17. Ibid., p. 292.

18. Ibid.

19. Wesley, Works, 1:86.

20. Ibid., 103.

21. Ibid., p. 140.

22. Ibid., p. 117.

23. Ibid., p. 308.

24. Ibid., pp. 323-25 (переведено в Flew, Idea of Perfection, pp. 278-79).

25. Wesley, Works, 11:370.

ГЛАВА 10

1. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt and Co., 1935), p, 347.

2. Ibid., p. 359.

3. Albert Outlet, John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), p. viii.

4. Wesley, Works, 7:204-5.

5. Ibid., 11:441-42.

6. Ibid., 366-67.

7. Flew, Idea of Perfection, p. 397.

8. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press, I960), p. 174 (выделение добавлено).

9. Cited by Williams, ibid., p. 176.

10. Cell, Rediscovery of John Wesley, pp. 297-310.

11. Wesley, Works, 11:415.

12. Explanatory Notes upon the New Testament, loc. cit., выделение добавлено

13. Ibid.

14. Wesley, Works, 6:60.

15. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1946), p. 193.

16. Wesley, Works, 11:395.

17. Ibid., 417.

18. Williams, John Wesley's Theology Today, p. 175.

19. Wesley, Works, 6:46.

20. Cited by Peters, Christian Perfection and American Methodism, p. 196.

21. Ibid., pp. 195-96.

22. William S. Deal, The March of Holiness Through the Centuries (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), p. 91.

23. J. S. Whale, Christian Doctrine (New York: The Macmillan Co., 1945), p. 45.

24. Cannon, Theology of John Wesley, p. 193.

25. Minutes of 1770.

26. E. Stanley Jones, Abundant Living (New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1958), p. 209.

27. Wesley, Works, 11:402.

28. Ibid., 6:52-53.

29. C. W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion (New York: Harper and Bros., 1946), p. 74.

30. Cited by Cell, Rediscovery of John Wesley, p. 353.

31. Wesley, Works, 11:420.

32. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (New York: Abingdon Press, 1962), p. 67.

33. Wesley, Works, 11:414-15.

34. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944), pp. 142-49.

35. Wesley, Works, 11:418.

36. Ibid., 417.

37. Ibid., 396.

38. Ibid., 394-95.

39. Ibid., 395.

40. Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans, Edwyn Hoskins (London: Oxford University Press, 1933), p. 314.

Доктор Грейтхауз занимает одно из первых мест среди библейских ученых, историков и исследователей доктрины христианского совершенства. К своим предыдущим замечательным работам, среди которых книги "Полнота Духа" и "Целостность во Христе", он теперь добавил значительное исследование по теме, связанной с учением Библии о святости.

Точка зрения автора библейски обоснована, и у него здравые доктринальные позиции. Его критика и оценка исторического развития основана на Слове Божьем и представляется интересной благодаря живому диалогу с прошлым.

Независимо от того, получил ли читатель богословское образование или нет, он сможет узнать много полезного по прочтении этой книги. Проповедники, учителя, прихожане церкви, все, кто действительно стремится достичь святости сердца и жизни, найдут здесь много полезного.

Джон А. Найт, президент

Назарянского колледжа "Вифания" в Оклахоме

Table of Contents

ОТ АПОСТОЛОВ ДО ВЕСЛИ

Предисловие

Вступление

1

Определение доктрины

А. Освящение

1. Термин "освящение"

2. Позиционное освящение

3. Начальное освящение

4. Постепенное освящение

5. Полное освящение

6. Совершенство

2

Библейская доктрина

А. Ветхозаветные источники доктрины

1. Святость Бога

2.Освящение

3. Совершенство

Б. Доктрина Нового Завета

1.Обетование Пятидесятницы

2. Значение освящения

3. Христианское совершенство

3

Ранняя церковь

А. Отцы церкви

Б. Ириней

4

Христианские платонисты

А. Климент Александрийский

1. Совершенная жизнь

2. Христианский гностик

Б. Ориген

5

Монашеское совершенство

А. Начало монашеского движения

Б. Идеалы монашеской жизни

В. Макарий Египетский

Г. Григорий Нисский

6

Августин

А. Место Августина в церкви

Б. Доктрина Августина о совершенстве

С. Заключение

7

Учение Римско-католической церкви

А. Фома Аквинский (1225? - 1274)

1. Жизнь в размышлении превосходит жизнь в действии.

2. Христианское совершенство заключено в любви

3. Любить Бога необходимо бескорыстно

4. Полное совершенство в жизни последующей

Б. Франсуа де Саль

В. Франсуа Фенелон

8

Богословие Реформации

А. Мартин Лютер

Б. Жан Кальвин

9

Совершенство в эпоху постреформации

А. Пиетизм

Б. Квакеры

В. Моравианизм

10

Веслианская доктрина совершенства

А. Позиция Весли

Б. К богословию христианского совершенства

Библиография